涅槃經解說

橫超慧日著
　　　　　陳春霞譯

一、大藏經中的涅槃部

中國在編制佛典的目錄時，經典分為大乘經和小乘經，可是大乘經數量異常龐大，所以便面臨應如何加以分類的問題了。因此，同一經典僅譯過一次或已譯過兩次以上的要分別，譯本和翻印本也要分類。但是，此種僅以翻譯的次數來區分的方法，還不十分完好，所以要從大乘經之翻譯歷史及經典的內容兩方面來檢討。如般若經的部類、寶積經的部類、大集經的部類、華嚴經的部類以及涅槃經的部類、分成所謂五大部；並對五大部以外的經典又予以分類。這是唐代智昇在「開元釋教錄」中，首先採用的方法。在中國宋朝以後之木刻版之諸大藏經，均隨此法。然而，明末的智旭在編大篡藏經的解說書「閱藏知津」時，以天台智顗大師的教本當作基準，把經典分成大乘經和小乘經。其中將大乘經分為華嚴部、方等部、般若部、法華部、涅槃部等五部。此與智昇「開元錄」中五大部相比較，兩者之間本質互異。
就「開元錄」五大部而言，任何一部具為集合大部顗之經典，代表各部，五部之間看不出有什麼思想上之關連。亦即般若部有「大般若波羅密多經」六百卷、「道行般若」，「光讚般若」、「放光般若」以下大部分的般若經，其中部分或許可認為旁支。同樣的寶積部中「大寶積經」百二十卷、大集部中有「大方等大集經」三十卷，華嚴部有「大方廣佛華嚴經」六十卷、涅槃部有「大般涅槃經」四十卷。如此，每一部均有其代表經典，是各部的中心。如此翻譯加上研究後，所謂「編譯本及其部分本」的關係次第明確，而有以上的成果。
智旭採用智顗的五部說，是將天台五時教判中的阿含部作為小乘經，其它的經典則配列在大乘經中。而本書的目標，是要把佛所說教按教化順序來作有組織的排列，並非以整理現有經典為目的。「華嚴經」、「般若經」、「法華經」、「涅槃經」等各經典，雖然確可稱為各部的代表經典，但是各部的代表經典，及其下所含的現有諸經典，從文獻立場來看，有其聯貫性，可想而知其思想性也是一致。因此，「開元錄」中分屬寶積部和大集部的經典，智旭全把它們合為一，收在方等部。
依照最近的研究，對於將所有的經典分成小乘、大乘，有所持疑；因此大正大藏經首先從此處再檢討，不再把經典大別為小乘經與大乘經。除了把歸於小乘經中，主要經典的阿含部，和其它諸經同列；並且擴大所謂大乘經，使這些經典統攝於九部。亦即於眾所周知的般若部、寶積部、大集部、華嚴部、涅槃部以及法華部等六部之外，再加上本緣部、經集部和密教部三部，合計九部。新加入的密教部，在明治時代初期，以活字印刷的「大日本校訂大藏經」（一般稱「縮印藏經」）中，沿用智旭之說，將大乘經分成天台五部，密教部因而被放置於大小乘經之外。大正大藏經的密教部，也承接此種分法。
又本緣部和經集部，是把有關於佛菩薩的本生因緣經，總結稱本緣部；而把沒有收錄在天台方等部中之寶積與大集的經典，在此把它們統括於一，稱經集部。
至此是略述大正大藏經中，關於部的分法及其由來，以下是特別對涅槃部的內容，來加以思考。
在隋的法經等眾經目錄中，把「涅槃經」收於大乘修多羅錄中之眾經一譯裡，唐道宣「大唐內典錄」中，在大乘經之「單重翻本並譯有無錄」裡，「涅槃經」有四十卷本，三十六卷本，二十卷本，六卷本四種，這是同本；另在「眾經見入藏錄」中，把「涅槃經」放入大乘經一譯中。其次依明佺等而成之「大周刊眾經目錄」，在大乘重譯經目中，有關涅槃經，有如下之記載﹕
「大般涅槃經」四十卷、或三十六卷
北涼曇無讖譯
「胡般泥洹經」二卷
後漢支婁迦讖譯
「大般涅槃經」二卷
曹魏安法賢略前二品
「泥洹經」二卷
吳友謙譯
「般泥洹經」二卷
西晉竺法護譯
「大般泥洹經」六卷、或十卷
東晉法顯譯
「大般泥洹經」一卷
東晉覺賢譯
「泥洹經」二十卷
宋智猛譯
「般泥洹經」一卷
宋求那跋陀羅譯
「大悲經」一部五卷
齊耶舍譯
「四童子經」三卷
隨崛多笈多譯
「大般涅槃經茶毘分」二卷
唐若那跋陀共會寧譯
「名字功德品經」一卷
「哀泣經」二卷
以前十四經並涅槃枝分
在「大周錄」中，如上所述，為「涅槃經」分枝的十四經；這可以說是後來所謂涅槃部下諸經分類之源由。因為這些是僅依照以前的經錄所記述，而加以列記，所以這些經錄究是屬大乘經或小乘經？目前是否還存在？現在都未能加以確認。
然而，智昇的「開元釋教錄」，把大乘經分成般若部以下的五大部及五大部外諸經中，涅槃部位於五大部的最後，在這涅槃部中記述著現存的六本，和已不存在的四本。
涅槃部及支派經並篡於此總六部五十八卷六帙
「大般涅槃經」四十卷
北涼曇無讖譯
「大般涅槃經」後譯茶毗分二卷
唐若那跋陀羅共會寧譯 右一經是前大涅槃經之余憍陳如品之未兼說滅度已後焚燒等事
「大般泥洹經」六卷或十卷東晉法顯共覺賢譯 右一經是大般涅槃經之前分盡大眾問品同本異譯
「方等般泥洹經」二卷
西晉竺法護譯
「四童子三昧經」三卷
隋闍那崛多等譯
右二經同本異譯
「大悲經」五卷
高齊那連提耶舍共法智譯
又關於現不存在的經典在有譯無錄中如下述
「梵般泥洹經」二卷
後漢支婁迦讖譯
「大般涅槃經」二卷
曹魏安法賢略前品為二卷
「大般泥洹經」二卷
昊支謙譯序品哀歎品為二卷
「般泥洹經」二十卷
北涼智猛譯
右兼涅槃大本及新譯後分前後七譯
三本在藏四本闕
從梵般泥洹經下四部二十六卷涅槃部中闕本
根據上述，「涅槃經」的原本和後來再追加的，前後共有七種譯本，其中現存的僅有四十卷本、六卷泥洹經，以及新譯後分，其他四個譯本已佚失。又現存六本中，後三本是涅槃經的支流，非屬原本。
那麼目前的大正藏又如何呢？在大正藏第十二卷的涅槃部中，北涼曇無讖譯的「大般涅槃經」四十卷以下、三十六卷的濃縮本、法顯的六卷「泥洹經」、二卷後來之追加，合計收有二十三經。為何會達到此數目呢？在此不予詳細檢討，但是，原來「開元錄」等之舊經錄及大藏經係分成大乘經及小乘經，而大正藏不分大小乘，因此一方面參照明代的北藏和智旭「閱藏知津」的說法，另方面把歸屬於涅槃部中，被認為合適的經典，全收錄於此。這是此經典的原由。
以下列舉出收錄在「大正藏」涅槃部中二十三經經名，以及譯者之姓名。

一、大般涅槃經 四十卷
北涼曇無讖譯
二、大般涅槃經 三十六卷
宋慧嚴等依泥洹經加之

三、佛說大般泥洹經 二卷
東晉法顯譯
四、大般涅槃經後分 二卷
唐若那跋陀羅譯
五、佛說方等般泥洹經 二卷
西晉竺法護譯
六、四童子三昧經 三卷
隋闍那崛多譯
七、大悲經 五卷
高齊那連提耶舍譯
八、等集眾德三昧經 三卷
西晉竺法護譯
九、集一切福德三昧經 三卷
姚秦鳩摩羅什譯
十、摩訶摩耶經 二卷
蕭齊曇景譯
一一、菩薩從兜術天降神母胎說廣普經七卷
　　　　 姚秦竺佛念譯
一二、中陰經 二卷
姚秦竺佛念譯
一三、蓮華面經 二卷
隋那連提耶舍譯
一四、大方等無想經 六卷
北涼曇無讖譯
一五、大雪無想經 卷第九
姚秦竺佛念譯
一六、佛垂般涅槃略說教誡經 一卷
姚秦鳩摩羅什譯
一七、佛臨涅槃記法住經一卷
唐玄奘譯
一八、佛泥洹後灌 經 一卷
西晉竺法護譯
一九、佛滅度後棺斂葬送經一卷
失譯
二０、迦葉赴佛般涅槃經 一卷
東晉竺曇無蘭譯
二一、佛入涅槃密迹金剛力士哀戀經 一卷
　　　 失譯
二二、佛說當來變經 一卷
晉竺法護譯
二三、佛說法滅盡經 一卷
失譯上述經典中，第二的三十六卷本「大般涅槃經」，即所謂「南本涅槃經」，是將第一的四十卷「大般涅槃經」本，亦即北本涅槃經再加整理後所成的課本，兩者之間並無差別。如果除去第二到第七的「大悲經」為止，是開元錄以來，長久都被認為是涅槃部的經典。因此第八的「等第集眾德三昧」以下，是根據明之北藏以及「閱藏知津」所收載之經典，加以若干取鐵捨後採用的經典，並且按照「大正藏」新被收載的五部，集聚而成。
亦即，前記中之第八、九、十、十一、十二、十三、十四的七經是依照「閱藏知津」；十六、十七、十八、十九等四經則根據明之北藏，十五及末尾四經則為大正藏新加。在此不再詳述各經典所收錄的根源，概括言之，這些經典之所以被收錄於涅槃部，我想大約都具有如下的內容﹕
一、以佛入涅槃為題材，解說大乘的教理。
二、於佛入滅後，由法藏的傅持者以及護法者所解說的經典。
三、以佛之入滅和降誕之關連，論中陰之經典。
四、解說佛蹟、佛舍利寺之遺物崇拜，重視造塔供養等。
五、佛涅槃事迹之一節另外摘出。

如上所述，大正藏的涅槃部，其構成內容雖然各式各樣，但是涅槃部所收錄的二十三部經的主幹，是北涼曇無讖譯的「大般涅槃經」四十卷。前面也稍有提過，三十六卷本，祗是把四十卷本再整理而已，並非有另外的經典。又六卷的「大般泥洹經」，相當於四十卷本「大般涅槃經」中到『一切大眾所問品』為止，和被翻譯的原本，雖因譯文的關係，產生了一些差別，但根本上是同一經典。因此無論從印度的佛教思想史，或中國日本的佛教學及信仰史，甚至就現代人對於佛教，作為自己本身思索的引導上言之，四十卷本的「大般涅槃經」具有其意義，與涅槃部內其他諸經相較，不可同日而語。
因此，以下僅對「涅槃經」四十卷加以解說。
二、涅槃時的說法
「涅槃經」是釋迦牟尼佛將入涅槃時，所說的經典。涅槃是梵語Nirvana的音譯，又可稱為般涅槃（Parinivana），漢文中因為有譯成滅度之語，所以有把入涅槃稱為入滅度，略稱也叫入滅。亦即，在拘尸那城（Kusinagara）的附近，阿利羅拔提河（Ajitavati）旁邊，娑羅雙樹間，二月十五日，即將入滅的釋尊所說的法，稱為涅槃經。所以，涅槃經應該可以稱為釋尊最後的遺教。涅槃經是佛入滅時，不以哀傷之氣氛而以莊嚴之筆調來描述﹕因佛將入滅的預告，五十二眾哀傷聚集，娑羅樹林顏色轉白，猶如白鶴。從四方佛國聚集而來的無邊菩薩，帶著香飯供養佛，甚至毒蛇，惡業者等所有一切生物，都集合一起悲嘆。可是，據說吸有摩訶迦葉、阿難、阿闍世王及一闡提者沒來。那時在家信士工巧之子純陀所奉獻的食物，被釋迦牟尼如來視為最後之供養而親自接受，其它眾人的供養，則轉施給佛與僧。其次，釋尊將法交付文殊菩薩，並解說因眾生未調伏，故有疾病顯現；經末記述降伏十外道，）救出被眾魔所煩惱的阿難，及使最後的佛弟子梵志須跋陀（Subhadra）入道為止。
如此而成立的涅槃經，其主要資料來源，是借用阿含中的遊行經等所傅述佛入涅槃時的情景。此經之所以稱為涅槃經的理由即在此，這是可確定的。然而，此經並非把佛入涅槃時的情景，加以正確的歷史性的記載。而且在這裡可以看到著名的大乘性的修飾。例如﹕在經始處詳細解說以五十二眾為始，從四方佛國云集而來無邊菩薩，這是要顯示導師佛陀的入滅，對全人類而言，是一悲痛的大事件，並且將它莊嚴化；同時也強調佛入滅時長老摩訶迦葉不在，侍者阿難也一時離開佛的身邊；並將大眾的供養，轉施予他佛，祗有純陀一人成為佛陀最後的供養，可以看出這是為採取反顯的方法。特別是以純陀與摩訶迦葉，作為大乘菩薩出場，是在力說佛陀的病、死非真實，而祗是種顯現；同時，我們不得不說，這「大般涅槃經」有很明確的證據可以看出﹕是以大乘思想為基礎，重寫而成的大乘涅槃經。
雖然說涅槃經，是借小乘的涅槃部類的經為素材，其本來的意旨決不是解說佛入涅槃的事實。因此，此經是以梵志須跋陀之歸佛為終了，而沒有正確敘述佛陀入涅槃的重要場面。其目的不是在解說本來佛入滅的事實，反而是在明示成為佛陀本質之大涅槃，是普遍性的不滅，這才是本經的旨趣所在。有關佛入滅的情景，及入滅後的茶毗供養等事實未有記述，我想這反而是和本經的意圖相稱的地方。以涅槃為題名的經，卻沒有記載佛入涅槃的事實，根據這個理由可以將它視為經尚未完結，後來追加敘述遺教、入滅、茶毗、舍利等涅槃經後分二卷，體裁上的完結是完成於唐代。如上所述，了解真正經的本旨後，可以說後來的追加反是畫蛇添足了。
三、佛身常住
涅槃經如果不是記載佛入滅之事，
　 那麼它本來真正要說的主題是什麼呢？那是大涅槃，佛並非入涅槃，即使佛入涅槃，也都是佛要闡明涅槃的真正意義。
如依照小乘教團一般傅統性的理解，以身體之有無，分涅槃為有餘涅槃和無餘涅槃兩種。祗有滅去精神上煩惱的苦因，而留存苦果的肉體，此稱為有餘涅槃；若肉體、身心均歸解脫稱無餘涅槃。無餘涅槃比有餘涅槃更上一層，是真正的涅槃。根據大乘所述，物與心並非對立，而且佛入無餘涅槃，恰如薪盡火滅，這是僅能在佛身上看得到。對於認為佛尚且無法免於業障束縛而以肉體存在的人，應該會說佛之死是無常、苦、無我的吧！然佛非肉身，亦非受業障束縛無明的生存。佛之所以為佛，佛是確實了悟此點。涅槃經是以此了悟而名涅槃，不在根本上窮究佛陀本質。
如依涅槃經，大涅槃是以法身、般若、解脫三法而成，此稱涅槃三德。法身是超越時、地、制約，普遍常存之宇宙真實理法；能了悟此即為般若智；了悟此時所達自由的境界，即為解脫。此三者相輔相依，非各自孤立；因為非先有理才悟智，亦非悟智後才得自由，而是同時並存。故無論提到法身、般若、解脫三者中的任一，均必定同時含有另二者；三者間的關係亦無法說是並列，或者是連續，因三者本為一體。涅槃經因此意，而以顯示涅槃三德不縱不橫之梵語（i）（∴）音「伊」字喻三點猶如三目於大自在天之上。
佛之本質猶如大涅槃之法身、般若、解脫。那麼佛即因法身，故非無常之肉體而係常住；因解脫之故，故不視人生為苦乃視為樂；是因般若故而如絕對自由的大我，非為知無明所束縛；可言清淨、無煩惱之垢。因此人生之無常、苦、無我、不淨，在佛之無常肉身上見不到。但在涅槃經上明示釋迦佛為示現無常，以入滅作契機，而真正的佛是以常樂我淨三德涅槃為本質的，故我們可說佛身常住。因此之故，佛非僅屬於常住，而且目前已論及入滅無常。而小乘之佛身觀，視佛無常為其特徵，所以此經特別強調佛身常住之無或有。
然而，如說佛常住，那麼釋尊八十歲入滅之事實，又如何解釋，根據大乘，八十歲入滅之佛，非是真佛。真佛為引導眾生，是不會消逝。亦即，是為化渡眾生，不得不向眾生示同，現出舍命入滅。對真佛死亡之意義，非指入滅、入涅槃。同樣在伽耶初成道之事，也非指真佛。況且如生病之狀況亦不可能。無論成道、生病、入滅等均為教導眾生所取之方便手段而已。具有此意義的涅槃經，首先在壽命品解說示現入滅，於現病品再解說示現病相。
涅槃經之此種佛身觀，以佛教術語言之，為真應二身說，尚未至法報應之三身說。此種說法是繼承般若經、維摩經等稱佛為法身非生身之想法，和法華經所述的本迹三門，稱本地之佛在遠古時成道之說法相通。法華經壽量品中述說佛壽久遠，是指真佛超越壽命之有限現象的存在，所以原本是在久遠時間性之名上表現普遍常住。涅槃經一開始也是解說長壽，接著再有明示長壽，實際上是常住之超時間性之意義。無量壽經中阿彌陀佛壽命無量之說法，應該說和此種思想是相通的。
凡有關佛身之思想信仰，定是以釋尊為基礎，把釋尊之入滅當作契機來展開。悲哀追慕之情與讚仰尊嚴之念，使佛陀之人格趨向超越化與理想化。從根本佛教往原始佛教之發展，主要也是由於此，這和耶穌被釘上十字架為契機而與起之基督教思想相吻合。然而因為原始佛教不久也陷於二元性實在論，因此必須再將此種論說，迴歸根本之大乘之空，無自性之立場，來開解涅槃的真意。涅槃經實際上可說是對於此問題，給予決定性的解答。
四、悉有佛性
涅槃經追究佛之本質，達到大涅槃之三德。不變之本質，謂之性。經是從佛之本質來說的，故稱佛性；又，如來之本質亦稱如來性，三德涵蓋佛性、如來性。如三德為普遍常住，不得不說人生所有事物皆是此佛性涅槃之顯現。佛陀之所以為佛陀之本質，並非成佛時才生起，亦非與入滅同逝。故人自覺佛性顯於己時，即為佛陀，此佛陀是謂顯現佛性於內，而非外在。凡夫夫覺本身之佛性。是因佛性為煩惱所覆，未能發揮出。在被煩惱所覆蓋的狀態下，佛性、如來性稱如來藏，能從此煩惱覆蓋下完全解脫，而得佛性，即在自覺位之佛性，稱法身。
佛性如前是法性、真如，任何人均處此法性，真如之中，成佛並非祗是限於特定對象而已。如據小乘佛教之說法，相信成佛者僅限於菩薩之特定者。而非因本身之智慧，祗有接受佛教修道的佛弟子，即聲聞、自覺智、無教化他人能力的緣覺等，這些二乘者是無法成佛陀。這是所謂三乘差別之思想。然而大乘想法是於現象界中，無一是永恆不變、佛陀是為解說眾生均可成佛而說法，因此，成佛並非僅限於先天少數人之特權，任何人均可望得到的均等機會，故涅槃經強調一切眾生悉有佛性。縱然說眾生悉有佛性，如善根、良心等屬特殊之佛性者，並非應視為眾生之身心中所具有。因為一切眾生悉有佛性，而佛性是三德涅槃、是法性真如，終究任何人之所以成佛，即因其居於法性真如中；因此，此不外乎意味著任何人成佛之可能性，是需要上述條件。
佛性即法性，如果稱一切眾生悉有佛性，任何人均居於法性中，那即是有可能成佛的根據，但可堅定地說並不是馬上就能成佛。為要顯現可能之佛性，欲使成佛，要觀其佛性，且須從遮蔽之煩惱中解脫，此乃修行之必要條件。悉有佛性，絕非無條件肯定煩惱之人生。在經文中稱由持戒見佛性，由修空見佛性，乃嚴格地要求發心修道。
涅槃經中佛性論並非自始就一成不變，由其品目愈探愈往下紮根。亦即開始時，佛性單純以法性來顯現；至『師子吼品』，佛性是見空和不定之第一義為空，故曰佛性為中道；又觀照十二因緣，稱智為佛性，便進一步言明十二因緣為佛性，由是展開佛性思想。佛性之因，為十二因緣，因因是為智；佛性之果為阿耨多三藐三菩提，亦稱果果為無上大涅槃，是專論以十二因緣為基之佛性。事實上，這是釋尊觀十二因緣成道之史實之由來，見十二因緣者見法，見法者即見佛，這說明彼此間之關係。明佛性為現成之道，由信心而生波羅蜜，由波羅蜜顯了佛性，由佛性顯現菩提，又稱佛性為成佛之正因，發菩提心為緣，亦稱因修八聖道明見佛性，由此可知確實地修道是不可忽略。
至『迦葉品』更加開展，稱無明煩惱為佛性。其意義是因無明行及煩惱產生善之五陰（身心），因善之五陰而成道，終究即使稱此為佛性、法性，亦應視為明示除現實之無明煩惱外，無別佛性。連此點都能見到，佛性論比前述諸品都深一層。故以佛性為中道而言，佛性應可見，故雖言有，無非如虛空；佛性應可生，故雖言無，應非皆同。此意稱非有非無為中道，一切雖悉有，但目前未有，故亦可說是亦有亦無之無中道。如此中道之說，說一切眾生定有佛性是顯著，說無佛性是虛妄，因此結論是眾生之佛性，應可說亦有亦無。這是已認定「一切眾生悉有佛性」之說為既定的事實，先執著於此，最後再排除謬思。對眾生悉有佛性之說法，加以不放逸之作為，正可以此為證。
五、闡提成佛
一闡提是梵語icchantika音譯，略稱闡提，又譯作斷善根、信不具足等語。涅槃經中自始至終都論及一闡提是否有佛性，及是否可能成佛等問題。「涅槃經」雖是立論於「一切眾生悉有佛性」，主張眾生成佛平等；但不可否認的，現實中就有不信此佛性論者。對於這些不信者，又不得不認為提例外，因此於闡提之處理上，是頗費苦思。
首先於『如來性品』中，承認一闡提有佛性，但懷疑其是否有成佛之可能。因此一闡提雖然具有佛性，但被罪垢所纏，恰如蠶縛於繭中，所以不能生菩提因；然於生死輪迴時，雖四重五逆罪者也能發菩是心，破否認僅生盲一闡提不能發菩提心。
其次『梵行品』稱因菩薩之大慈，即使對一闡提，慈悲之心亦無差別。菩薩見一闡提墜於地獄時，雖為了給予改悔機會而說法，亦自顯同住地獄，可是諸佛世尊認此亦無可能。因此一闡提之定義如下﹕所謂一闡提是不信因果，無愧疚，不信業報，不見現在及未來世，不親近善友，不聽從諸佛世尊之教誡者。主要是一闡提之性格明顯表露，屢加訓誡，依然故我，是一個教誨無望的人。
然而，『德王品』中，俄然見到闡提之成佛。此事是自滅一闡提，得成阿耨多羅三藐三菩提處始。又論及一闡提捨除本心，必得佛性。然而，一闡提是不信本身具有佛性的；如果一闡提信本具佛性，那也不稱一闡提。如對不信佛性者言之，那他即會全面地否定涅槃經，亦即和佛教終究不能相容。因此，對如是者當然無法想到會有成佛的可能，然而依涅槃經主張一切眾生悉有佛性，一闡提的佛性雖然不顯於外，但一方面承認一闡提有佛性，另方面卻又例外地認為一闡提不可能成佛，如此難免於理論上不夠澈底。因此，既維持以往闡提不能成佛之說法，另方面又再強調可以成佛之理論。為解決此兩難，便提出「闡提滅」的說法，亦即闡提脫離闡提之狀態後能成佛之邏輯。若闡提為不信者，不信者便不成佛，則闡提便無法脫離不可避之宿命地位；然而，成為闡提者也會有相信時，當他起信時，也就不再稱闡提了，由此信必然可承認將會成佛。在『德王品』中，闡提不成佛之原則雖照樣存在，但事實上倡導闡提成佛說，可達成悉有佛性說之邏輯完整性。
關於已敘及之佛性論，倡說眾生佛性亦有亦無中道說之『迦葉品』，對一闡提也是從同樣的立場，排斥固定於一邊的說法，而說所謂闡提成佛是染著，無能成佛為虛妄。『迦葉品』有關於一闡提結論性的論說如次﹕如說一闡提等未生善法即成佛，此為毀謗三寶；如說一闡提者舍棄一闡提於異身中成佛，此也為毀謗三寶；如果一闡提者能生善根，善根持續不斷而成佛，在此意義下之闡提成佛說，即非詆毀三寶。涅槃經中懸而未決之一闡提課題於此，可說通過悉有佛性與要求修道，而達成結論。
涅槃經經過長久的苦心才成立之闡提成佛說，可說為佛性論之一大波瀾，此問題所含之宗教性的意義甚深。人在誠摯修道上自我反省時，定有很多覺得自己罪業深重而心情不安人吧！一闡提雖指極惡不信者，實際上不正是猶如己身嗎？思及於此，不論闡提是否成佛，是否究竟為涅槃經中之一波瀾等，都令人無法坐視，猶如豎立一面鏡子，而映照自己無法饒赦之惡業一般；由此論點來看，這是佛教徒們必須要屏息嚴守的悲壯課題。如此行到終了，涅槃經上明確地保證能成佛。宗教喜悅之情油然而生起，這是必然之事。佛身常住、悉有佛性而不墮入空論，在現實的人生上，能樹立一光明的指針，這完全是因為和此一闡提成佛思想相結合而得。
六、其他諸問題
「涅槃經」全卷最大的兩個課題，是如來常住無有變易，以及一切眾生悉有佛性；闡提成佛與悉有佛性間具有關連，可一併討論。但因為是四十卷的大經典，此處需要附帶整理其他產生的問題，甚為繁多，下面對於其中須特別注意之事項，予以簡單介紹。
（一）護持正法 所謂護持正法，乃是在追究正法為何者時，同時必提及的佛教徒至要的責任。因此在『壽命品』，及承接究明涅槃三德之『金剛身品』中，極力解說護持正法，佛亦解說因護持正法而得金剛身。祗安於消極之誦經坐禪，而不會將正法作獅子吼的人，無法降伏非法之惡人。這樣便既非利於他人又非忠實於正法，故亦不能得到自利。釋迦佛之本生譚所論及之有德國王，為了護法而執刀棍，和破戒的惡比丘戰門，其功德因此較持戒無缺之覺德比丘還更優勝，故生為阿閦佛國之第一弟子。此種尊重正法之精神，雖為護法，而有所犯戒，但不稱為破戒，知法更重於持戒。『如來性品』中﹕「乘緩者乃名緩，戒緩者不為緩」，如是標榜知法第一之之主義。於此可見對邪正之分別具嚴格積極之批判精神。此下所述之壯烈求道故事，及深憂法滅之思想，完全淵源於此。
（二）戒律觀 經是護法重於持戒，故戒律不以形式上之固守為目的。因此於戒律觀上有很大的轉向，這是理所當然的。持戒破戒之標準，不求之於傳承下來之戒律條文，而是以涅槃經所解說之正法為根本。雖然如此，本經絕非輕視持戒。因為從「悉有佛性」來看，其佛性可依修行得最初之覺證，故持戒與禪定，被要求為必須之修行。於此產生立基於大乘理念菩薩戒之思想。故於『壽命品』中佛曰﹕「汝於戒律如有所疑，今可恣意詢問」以催促弟子詢問，『如來性品』中雖有隨犯隨制之聲聞戒律，但僅此並不完全，還進一步規定和以往聲聞戒不相容之新戒律。其次之『聖行品』，喻修行者之持戒，恰如渡海者之浮囊，雖極微小之戒律，也必須心如金剛而堅持，詳細論述了戒律上之諸問題。其中將戒分成性重戒與息世譏嫌戒，而息世譏嫌戒論及三十四項，顯示出與梵綱經等之菩薩經典，具密切之關係。
（三）斷肉 佛教嚴禁食肉，為涅槃經表露慈悲精神之最大處。原始佛教雖也堅持制止食肉，但是仍有三淨肉之稱；即﹕非為己殺，不見殺，不聞殺、又無疑問之肉，可受之而食。然涅槃經之『如來性品』中，完全禁止食肉。此經是護念一切眾生的，對於一個小孩也應加以教導，因食肉是斷大慈之根的行為，為使慈悲精神澈底，必須斷肉。此信念於「楞伽經」中，更加詳述成『遮食肉品』，又「金光明經」等發展成放生思想，最後產生普及於後世之佛教徒斷一切肉之信仰根源。
（四）法滅思想 正法之闡揚與護持，其反面為對法破滅之無限悲憤。正法破滅後，墮落之比丘敢於為非作歹，又耽於邪見諍論。關於為非作歹，『如來性品』等中具體予以指摘；邪見諍論，則列舉於『梵行品』十四條，及『迦葉品』二十一條中。因為這些均反映出本經各品成立時之情勢，故要嚴密地判斷是各分屬於何時代，雖頗困難，但『如來性品』中稱，於佛涅槃後七百年，天魔波旬毀壞正法；又稱本經在如來滅後四十年中，廣泛實行於世之後，隱沒於地；佛正法餘八十年時，前四十年復出於世；又拘睒彌國騷亂之事；涅槃經在南方盛行後至罽賓潛入地中等事。『如來性品』中記述如上事，或暗示涅槃經之成立時間與地點。不論怎樣，法滅之思想反顯本經自身之正法性，即使律儀上，或信念上，可認定是在催促陷於腐敗邪見之教團，嚴於反省，復歸正法。
（五）文學性的敘述 涅槃經在大乘佛典中最具豐富文學色彩的經典，到處可見活用巧妙之譬喻，抒事抒情之妙，使得大部分的本生譚活潑生動。許多譬喻，如﹕虫食木而字之喻，盲人不知乳白色之喻，盲摸象之喻等都是自古以來眾所周知的故事。然而無論怎麼說，涅槃經中最具文學價值的還是雪山然道的故事，和阿闍世王入信的記錄。在釋迦佛的本生中，因將己身施予羅剎，而學得「諸行無常」一偈之慧壯的雪山求道故事，是出於「涅槃經」『聖行品』，與「華嚴經」之善財童子、「般若經」之常啼菩薩並列，為宗教文學之三巨篇。又因殺父之罪而恐懼之阿闍世王，六師外道亦不得令他安心，而由於耆婆之引導，蒙受世尊月愛三昧，而至得到佛陀許可之無根信，這記述阿闍王入信過程的文字，是出於「涅槃經」之『梵行品』，以「觀無量壽經」序中所述之王舍城悲劇為結，甚為著名。
七、涅槃經之成立
（一）涅槃部 涅槃經四十卷及其濃縮本三十六卷，皆同收錄於大正藏第十二卷涅槃部中，縮刷藏收錄於盈帙涅槃部中。所謂涅槃部，相當於大藏經中之經典部類區分，將有關說佛涅槃之事名為涅槃部；至於大正藏，有二十三部。此外屬阿含部「長阿含經」中之『游行經』，及其別譯「佛般泥洹經」、「般泥洹經」，及「大般涅槃經」等均為有關於佛涅槃之經典，故總共為二十七經。這些經典所述有種種不同，其中前記阿含之四經，及涅槃部「大般涅槃經」以後之追述部分，是史傳性地敘述佛陀入涅槃事；涅槃部之「大般涅槃經」及其部分不同譯本之六卷「大般泥洹經」（泥洹為涅槃之別譯語），則主要以佛陀入涅槃背景，將涅槃之本質由大乘立場，作哲學性地再檢討。『遊行經』等四部是佛以自己預言三月後即入涅槃為始，詳述入滅、茶毘、分舍利、起塔、結集等事，和巴利文長部經Digha-nikaya中之「大般涅槃經」Mahaparinibbana-suttanta、唐義淨譯之「根本說一切有部毘奈耶雜事」第三十五以下的六卷，均為瞭解佛入滅當時情景之重要資料。前述四部經，雖被稱為小乘之涅槃經，但在閱讀大乘之「大般涅槃經」時，可事先閱讀，作為明瞭佛陀事蹟之材料。
（二）涅槃經三本 由北涼曇無讖譯「大般涅槃經」十三品四十卷所成。相當於其中初五品十卷之部分，東晉覺賢等另譯為「大般泥洹經」（十八品六卷），略稱「六卷泥洹」，前者亦稱「大本涅槃經」。「大本涅槃經」傳至劉宋都建康後，由沙門慧嚴、慧觀及居士謝靈運等，參考「六卷泥洹」，細分為二十五品，字句上亦多少加以修正，改為三十六卷。中國南北朝時代，北朝使用四十卷本，南朝使用三十六卷本，通稱為北本、南本以示區別。後來中國及日本多用南本，現在因依原經故，採用北本。關於三本之品名、卷目不同等，本文參考常盤博士之題解。
（三）成立過程 涅槃經如所見般，自始至終並非成於一時。但至少可認為是將『壽命品』以下之三品當作原架構，其次依序為『如來性品』以下之二品、『現病品』以下之四品、『德王品』、『獅子吼品』、『迦葉品』、『憍陳如品』等，經上述七個階段集積而成。如此之推斷，是經由對告眾之變化，附屬流通及功德讚歎之字句，同一事項之反覆、論義之推移、前品所說之指示。與別譯經典之對照，及關於翻譯上原本傳來之傳說等事項加以檢討而得。因此不得不說此經是經輾轉增廣而成現在的形式，又因後面有另加部分思想，部分修正了最初經典，以及插入等等而在，故已無法看出本經之最原始面貌。證明此事之最著名例子為「六卷泥洹」中完全不承認一闡提成佛，而大本涅槃經之相同部分，卻見允許成佛之口吻，這也可說是明顯的闡提成佛說，為後品之思想，是以修正前品而成。
（四）與諸經之關係 涅槃經中可見之諸經名稱有「首楞嚴經」、「般若經」、「法華經」、「雜華經」、「瞿師羅經」、「阿含經」等。上述諸經，縱非具與目前相同之形式，但亦可知諸經之原始形貌，於涅槃經成立時，即已存在。特別是可稱之為大乘佛教根源之般若思想，於「涅槃經」中，可說最受尊重，如於梵『行品』十一空、『德王品』十八空，至於『憍陳如品』則為二十五空。又『如來性品』中，舉法華之八千聲聞受記，產生有名之秋收冬藏之喻。「雜華經」即為「法華經」，又，雖沒見過「維摩經」之名，但與此思想相近的經典亦不少，更有將涅槃經之佛性思想稱為如來藏，更加發展之「勝鬘經」。唯以「智度論」為始之龍樹著作中，未見引用涅槃經，可能當時龍樹尚未得知涅槃經之成立吧！此為作者之推測。
八、涅槃經之流傳
（一）翻譯 涅槃經是北涼玄始十年（A.D.421中天竺三藏曇無讖，在當時之姑藏，即今之甘、肅省涼州，所翻譯之經典。開始時，三藏先譯涅槃經之初分十卷。其後為求未完之部分，一度迴國，於于闐得到經之中間部分，加以續譯。後更遣人至于闐探尋後部。據稱續譯而成者為現今之四十卷。然而後來曇無讖又因得知涅槃經尚未完了，故親自西行尋求後部經典，但因戰亂期受到國君猜疑，四十九歲時在途中被暗殺。曇無讖真可說是，依經典之教導，殉難於護法求道中者。
這之前，相當於涅槃經之初五品部分之「別譯大般泥洹經」六卷，在東晉義熙十三年（A.D.417於建康（今之南涼）被譯出。此經原本為以往西赴天竺有名之法顯三藏，從印度之華氏城攜迴者。此經由來自印度另以譯華嚴經而聞名之佛陀跋陀羅得寶雲之助而譯成。另據稱尚有同為赴天竺僧人智猛傳來所譯二十卷之「般泥洹經」，但早已流失不見。
（二）流傳 宋竺道生是「涅槃經」研究史上首放異彩者。據稱他讀六卷洹經，卻不管經文而主張闡提成佛，因此受到大眾排斥，但後來在大本涅槃經在傳入宋都之前，眾人得知道生之論點與經說符合，而大為敬服。傳到宋都之大本涅槃經，以由慧嚴等再整理而成三十六卷本，全部如前所述。
後來南北朝時，此經之研究風靡學界，特別是在南朝，以涅槃經明示佛一代之教說中真實之極至，因而興起了涅槃宗。集錄當時代表性諸學者之說之涅槃經集解七十一卷，在現存大藏經中，為佛教學上之貴重文獻。
至隋唐時代，學界之主流為「法華經」取代，但以「法華經」明示佛陀出世目的之天台宗祖智顗，認為法華涅槃為同醍醐味，決無輕視之意。隋末佛教界之三巨擘為北地論宗慧遠、南天台宗智顗及三論宗之吉藏，慧遠於本經作「義記」十卷，智顗弟子灌頂於南本經制疏三十三卷，吉藏也著有「涅槃遊意」一卷，此三書今皆現存。
其後，所有經典皆述說成佛之華嚴宗等一乘佛教，亦有不能成佛者之法相宗三乘佛教，以及涅槃經悉有佛性說之間激烈論戰。此種議論亦影響至日本，從平安朝之最澄持續到藤原時代之源信止，始終在學界激起大波瀾。鐮倉時代興起了新佛教，禪宗述說見性為究明佛性；親鸞之所以仰仗佛之大悲，是由於偏愛病子之佛意，解說闡提成佛說，有賴此經之處甚多。又日蓮宗之激烈屈服精神。亦是受涅槃經鼓舞護持正法之教義所激發。
（三）影響 在中國南北朝時代的沙羅齊、唐代的涅槃會、宋元以後的佛忌，都是以涅槃經為準而行的法會。日本在二月十五日，自古即以興福寺為始至諸大寺亦均舉行涅槃會。因此制有甚多涅槃像，其中以高野山金剛峰寺之涅槃圖像，為舉世聞名之最坐傑作，和推古天皇之玉蟲廚子所繪施身聞偈圖，為因「涅槃經」產生燦爛之佛教藝術遺品。又自古以來據稱為弘法大師空海所作之「伊羅哈歌」，是歌頌「涅槃經」中有名之雪山求道故事中，「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」偈語之意。「平家物語」中之祗王歌﹕「均具佛性之身，祗因疏離而更加悲傷」，這是涅槃經悉有佛性精神之發現。此涅槃經對日本文學影響頗巨。如所述般，涅槃經非僅在佛教理信仰面上，經藝術、文學等而深地滲入日本人之精神生活上。然而此經將來對世界文化貢獻處，亦在其為追求正法而不屈不撓之精神。