從覓讀巴利轉輪王經說起

呱 博

佛海無涯，從何繫舶？巴利四含，從何讀起？因此遂想到讀雜阿含經了，因其中多收羅「從初如是，乃至奉行」式之短篇經故。然巴利雜含收羅這樣的經已有七千七百六十二經之多，究應先讀何篇，亦費採擇。乃回憶在國內時曾見有南傳大藏經日文書目，其言雜含，謂其中如轉法輪經尤為重要云。乃決意探尋此經。且此經為我佛之第一次說法，與我初入巴利三藏同有「始」字的意味。然又從何處覓起呢？幾經用英語表達漢文「轉法輪」三字的意思，而加以種種說明，有如「此經為釋迦牟尼佛第一次所說，度憍陳如等五比丘所說，佛在波羅奈國鹿野苑中所說。」彼等聞之，始心領神會。總算將此經的巴利文名字告訴我了：
達摩扯堪跋尾退梯（Dhammacakka-pavattana）
我既得了這個名字，就開始從倫敦巴利聖經會出版的雜含書目中大兜圈子，窮半日之力始歡喜的覓得雖然實不能說「按圖索驥」了：
Book Xll.Sacca-samyutta.
Chapter ll.Dhammacakkapavattana-vagga Dutiya.
我既得此再向原書覓之，這才「按圖索驥」的覓到了。知得書之不易，乃一口氣的將它抄錄下來。漸從巴英字典暨師友的不吝指示，總算將它譯巴為漢了。一日偶翻吾友憍陳如的開元釋教錄在第二十卷小乘入藏錄內見到：
轉法輪經一卷（或云法輪轉經，京中諸藏並是轉法輪論，非是本經，應須簡擇二紙，漢世高譯。）
三轉法輪經一卷五紙唐義淨譯
又於同書第一卷安世高傳略前見到：
轉法輪經一卷（或云法輪轉經，出雜阿含第十五卷異譯，與其本經後同前異，見僧祐錄。）
又於同書第九卷義淨傳略前見到：
三轉法輪經一卷（出雜阿含經第十五卷異譯，景龍四年於大薦福寺翻經院譯，沙門玄傘等筆受。）
又於同書卷五見到：
雜阿含經五十卷（於瓦官寺譯，梵本法顯??來，高僧傳云祇園寺出，見道慧宋齊錄及僧祐錄。）
由這些材料，使我不但得知巴利轉法輪品漢文已有翻譯，且得知已有三種之多。以時之先後言，則後漢安世高為最早（安為第四譯師，此經為其所譯之第二十七種），其次為宋之求那跋陀羅（求為吾國第八十位譯師，此經為其所出之第十四種），其次為唐之義淨（義為第一百六十一位譯師，此經為其所譯之第三十五種）。以同異言，吾於安、義二譯外，更得知轉法輪品在求譯雜含之第十五卷。又得知雜含中所載此經與安譯「後同前譯」，則安、求二譯顯非同出一種原本。於義淨書下但註「出雜含經第十五卷異譯」，則知義淨之書必與雜含所載相同。至此要討論那種譯自巴利文的問題了，還是安書譯自巴利文呢？抑求書（包括義譯）譯自巴利文呢？二者既非同本，必有一當於此。雜阿含經五十卷下註有「梵本法顯??來」，則知雜含所載，實譯自梵文了。義譯既與雜含所載相同，可知亦譯自梵文無疑。安譯既與求、義二譯相異，可知必出另一種文字，此一種文字是否即譯自巴利文，須檢安譯原文與拙譯對勘，方可得其結論焉，於此有一問題，法顯自何處而得此梵本呢？
顯留印三年學梵書梵語，躬自書寫，於是持經像寄附商客到師子國（錫蘭島），停二年，復得彌沙塞律，長雜二含，及雜藏本，並漢土所無。……（參看法顯歷遊天竺傳）
由此更證明開元錄所載了，可知求那所譯即法顯自錫蘭島帶去之雜含梵本也。於此又有一問題焉，錫蘭為今世公認之巴利語國土也，何以法顯自錫蘭帶去之雜阿含經反為梵本？
回憶吾等於哥崙坡金剛精舍受沙彌戒後，翌日，即自該寺至堪底，屋達呱打開李寺（Udava＝ttakele Temple）氣候比哥崙坡涼多了。初見一女居士寺院，內有女眾十餘位，彼等均身披鬱陀羅僧迦（Uttarasanga華言上衣，即單衣），過午不食，中有一老優婆夷，雙目失明，老得像烏焦巴弓了，據謂她已百零七歲矣。後吾問納師彼等既守沙彌尼戒，何以仍稱他們為優婆夷（Upasika）？納師笑答謂：「今日世界已無比丘尼眾矣！中國暨暹邏之比丘尼，僅可稱作優婆夷耳。錫蘭今日既無比丘尼眾，故亦不立沙彌尼眾，惟她們可居寺庵，受十方供。」吾問，誠如所示，那末她們縱然守盡比丘尼眾所有戒律，亦不能稱作沙彌尼嗎？若然，則他日錫蘭若無比丘，不亦不立沙彌乎？信如是，則他日雖有嚴持比丘二百二十七戒者，不亦終身僅能止於優婆塞之地位乎？納師點首曰：然。
次至距堪底約五英里，參觀喇??涕羅寺（Lankatilaka）??打拿打呢雅寺（Gadaladeniya）此二寺均建築於四五百年前，惜敗壞，僧亦少。
繼謁距堪底五十英里，阿耨訶納（Aluyihgrq）光寺即法顯傳上之「摩訶毗訶羅」（Mahavihara）派所屬寺也。此處為全世界之佛教史跡所繫，不獨錫蘭與以為榮也，佛滅後四百年頃（漢武帝後元二年）當西歷紀元前八十七年時，相傳有五百大阿羅漢至師子國，於大寺結集巴利語三藏，即是此處。此前錫蘭但有師師口授之經，此後始有成帙之巴利三藏可讀矣。雖阿育皇子摩哂陀遠在西紀前二五八年已將佛教開始向錫蘭島傳播，然彼之普通說法乃至三藏註釋概用本地錫蘭語（Sinhala tongue）記載之，三藏更無論矣。至佛滅後九百餘年，佛音法師自北印度駕番舶至錫蘭，至摩訶毗訶羅轉讀五百阿羅漢所結集之巴利語三藏，後又將摩哂陀尊者之錫蘭語三藏註釋，轉譯為巴利，即今日錫蘭暹緬僧眾所習用者。而原有之錫蘭語註釋反不見於今日之錫蘭矣。彼曾綜合其轉讀大寺巴利三藏之心得，製成清淨道論（Visuddhi magga）一書，今並行於錫蘭，其性質略當於吾國之解脫道論（Vimutti magga）云。
光寺之地勢頗雄壯，有鉅石峭壁四五塊，削然矗立於山崖間，宛如一塊豆腐劃作四五片似的。中有一塊尤大，壯如海舶之頭，乘風破浪走於崎嶇之山石斜坡間，此巨石下有一窟，窟中有臥佛（般涅槃像）一尊，身量頗長，莊嚴動人，與石窟並依峭壁鑿成。相傳當日五百阿羅漢用巴利語寫三藏於貝葉，即在此窟中舉行也。放歌云：
巨石四五如切腐，一如船頭走山石，石下有窟眠臥佛，五百羅漢結集處，西紀元前八七年，書經乃用巴利語。我來瞻禮仰昔賢，熱情一擔共誰語？熱情一擔共誰語？
既而言歸，順路朝禮佛齒寺（Daladamaligava），寺在堪底湖畔，為百餘年前之酋改置。法顯法錫師留二年，居堪底之時亦久，其言每年出賽佛牙之盛況（見佛國記），錫人至今仍行云，鄭和強迎佛齒至船供養之事件想亦發生在此地也。寺中亦有世尊般涅槃像，故詩人黃公度有臥佛詩之作，當指此處歟。禮佛後，欲歸大慈寺而為大雨所阻，小立藏經閣上，憑欄眺望堪底湖，煙雨迷離，恍然復置身三竺六橋間矣。
（此為民國二十五年日記，因於中可見錫蘭近況，故具引之）
右錄日記，泰半出當日見聞，若來源無誤，大約可信。法顯之至錫蘭，在西紀四一二年，法顯之離錫蘭，在四一四年過夏後，或早在四一三即附海舶回中國。近有人考法顯與佛音之遊錫蘭，同在錫蘭摩訶剌嘛（Mahanama）王朝。由此且謂法顯在（Anuradhapura）寺所見之印度道人於高座上講經者，或即巴利大史（Mahavamsa）上所載之佛音三藏歟？若爾，則法顯、佛音二公已曾謀面於錫蘭矣（見拙譯法顯與佛音）。據此則法顯之至錫蘭時，其時三藏註釋猶未經佛音轉譯為巴利，爾時正梵文盛用之時，且佛音三藏亦為北印精通梵文之婆羅門族，法顯所得抄之彌沙塞律即為大寺派僧眾當日流行之五分梵本，由此種種，則法顯自錫蘭帶去之長、雜二含何以為梵本而非巴利之問題，亦可煥然矣。法顯佛音若果會面者，則法顯在錫所得之梵本，說不定皆出佛音所贈，或由佛音間接指導其抄錄亦未可知。
求那所譯雜阿含經既出梵本無疑，而義譯亦復如是；則與此求、義二譯文式「後同前異」之安譯轉法輪經，其譯自巴利語歟？雖然，猶未得事實上之證明也。欲舉安世高、求那跋陀羅及義淨三公之譯文而並讀之，乃影印宋版目錄，猶稽遲國內，尋覓需時，幸有五十卷雜含木刊在手，乃先讀之，果得「如是我聞，一時佛在波羅奈國鹿野苑中仙人住處，爾時世尊告五比丘」之文，定知此即轉法輪經矣。讀誦一篇，再與余新從巴利譯出之轉法輪品細校一過，得一結論為「後同前異」。上文已說安譯轉法輪經既與雜含中所載「後同前異」，而拙譯巴利亦正與雜含中所載「後同前異」，然則安譯之為巴利有可能性矣。於此更渴望安、義二譯之速得，以決吾疑，檢宋藏二十九函讀之，果小乘經部也，再查目錄，而轉法輪經、佛說三轉法轉經朗然並列焉，且更見中本起經開卷即有「轉法輪品第一」字樣，此又余意外之收穫也。環誦之後，證明義譯與求那譯同本，安譯與拙譯雖句讀有明混之異，文段有損增之殊，（詳見轉法輪經附註）而文式章法固同一鼻孔出氣也。更由此證明義與雜含均譯自梵本，安譯與中本起經均同巴利，中本起經譯者與安世高為同時人，而中本起經卷上轉法輪品後半所載一段，亦與安譯暨巴本相同，且即求、義二譯文中所缺之重要部分也，故吾推定安世高、康孟詳、曇果輩彼等所譯之經同出自巴利本，即或不然，亦同譯自巴利以外之另一種文字，要非梵文決也。或曰，子謂義與求那同出一種梵本，何以雜含中所載為「世尊告五比丘」，而義譯為「世尊告五比苾芻」？答曰：「比丘」出巴利語Bhikkhu，「苾芻」出梵文Bhiksu，求那之譯自梵本前既證明即法顯所??之梵本矣。復次，求那為已崇大乘華嚴之人，勝鬘即其所譯，未出家前且為通四韋陀典之有學外道，則其長於梵文尤近情理，然何故彼經中轉用梵文以外之巴利譯音––比丘––乎？當知此不足難，此乃求那沿用後漢時，已通行於當世之名詞也。求那去安世高之世猶未遠（174－435），巴利之餘風未泯，梵文之譯事方建，故求那之沿用比丘，亦猶拙譯之沿用薄伽梵、憍陳如也。若必直從巴利，則薄伽梵應作婆卡挖Bhagavat，憍陳如應頃擔弱Kondanna也。降至盛唐，譯文大盛，譯師輩出，去安世高之世也遠，譯者於此時競用新名（如用苾芻、阿笈摩……），且據梵文以繩舊譯之非，幾不知以前有過巴利文傳譯的這回事矣，此例甚多，且出一事，以證吾說。
南海寄歸內法傳卷三云：
「……既受戒已，名室羅末尼羅（譯為求寂，言欲求趣涅槃圓寂之處，舊云沙彌者，言略而音訛，翻作息慈，意准而無據也），……」
此中「室羅末尼羅」即梵文Sramanera，彼又說「舊云沙彌者，言略而音訛」，此中沙彌係巴利語沙彌呂拉（Samanera）之略，舊云沙彌言略則屬實，音訛則未也。義淨說「舊云沙彌者，言略而音訛」，竊以為應改作「舊云沙彌者，為巴利語沙彌呂拉之略稱」，然而義淨不知在彼五百餘年前已有巴利語傳到中國的一會事，遽依梵文以繩舊譯之失也。亦宜。誰料後於義公一千二百餘年，有一位後學，踏着他的腳跡，遊他已曾遊之地，讀他已曾作之書，且居然來替他作一個「訛」字的辨正呢。雖然，吾於義公亦有小功（見獅島隨筆）。吾曾聞日、美人俱謂吾國早已有巴利文經傳入，而未察其所以然也，今則確知吾國初期所傳入者以巴利文佔多數，且此期所譯之經，均原始佛教之聖典，佛滅未千年（苻秦劉宋時），四含全文，相繼傳譯，可以為證也。惜乎舊譯（譯自巴利）零落，後譯未必與巴本相合也，惜哉！巴利究為一種怎樣相貌的文字呢？
天竺自稱書為天書，語為天語，音訓詭蹇，與漢殊異，先後傳譯多致謬濫，惟高所譯，為群譯之首。安公以為若及面稟，不異見聖，列德明德，咸讚而思焉。（高僧傳卷第一）
此明是一千七百餘年前（安公以漢桓之初始到東夏即西紀一四七年）人，描寫一種外國語言––巴利––之相貌者也，以吾親身經歷者言，可謂若合符節，今錫蘭暹緬俱認巴利為聖語––即佛陀曾操巴語說話––，則自稱天書天語宜也。惟巴利字母已亡，所謂天書已不見於今日矣。音訓詭蹇，與漢殊異者，因巴利為拼音語，吾嘗稱為音樂化的古代文字，較吾國之單音語念來自是好聽，故曰音詭。文法有八囀十羅等，較吾國複雜多矣，故稱訓蹇也。安公以為若見面稟，不異見聖者，則因巴利為一種白話文，直錄成文，當然不異親聆釋尊說話矣。或謂梵文相傳創自梵天，安知天書天語非描寫梵文也？答曰，梵文、巴利文原為姊妹語，惟此處正描寫巴利語，固亦不妨作描寫梵文觀之，猶之次引羅什說梵文處，亦可謂彼亦在描寫巴利也。
什每為叡論西方辭體，商略同異，云，天竺國俗，甚重文製，其宮商體韻，以入絃為善，凡覲國王，必有讚德。見佛之儀，以歌歎為貴，經中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。（高僧傳卷第二）
此段什句句在描寫梵文，亦即句句在描寫巴利也。惟安所論在語體文，此則特言詩頌（即伽陀、偈陀，gatha）之音韻也。二公之言均來自間接，既非面稟，誰免遺漏，惟以吾人觀之，倍見親切矣。
今日之治佛學者，莫急於直攻巴、梵文，否則隔靴搔癢，自難談上「若及面稟，不異見聖」，不特此也，終致如羅什所謂「雖得大意，殊隔文體」。唐時治佛學者多通梵文，故義淨曰「今望總習梵文無勞翻之重」。又謂「南方速利諸小國，尚直從梵文入手，況我神州大邦乎？」其言速利諸小國，意者即今錫蘭暹緬也，此三國之僧俗，迄至今日仍直接從巴利或梵文入手，可證義師之言為不誣矣。梁任公謂「唐時治佛學者，幾無一不通梵文，今吾國欲治此學，轉乞憐於泰西，亦可恥矣！」曼殊、太炎亦夙見及此。（見曼殊文集告十方佛子文）然梵文何以失傳於中國乎？不無由也。
沙門那提（布如烏伐耶），唐曰福生，本中印度人，……曾往獅子國（錫蘭），又東南上楞伽山（亞當峰），南海諸國，隨緣遠化（包括今日之暹、緬、錫蘭、馬來西亞、里伯、爪哇……），承脂那（即支那）東國，盛傳大乘，佛法崇盛，瞻部稱最，乃搜集大小乘經律論五百餘夾，合一千五百餘部），若令譯完，功邁玄奘，開元錄作者重致慨於奘曰：「恨其經部不翻，其數尤眾」，從可知矣）以天皇永徽六年，創達京師，……時玄奘法師當途翻譯，……掩抑蕭條，般若是難，那提不蒙引致，無由自敷……。（錄開元錄卷九）
吾人讀此數言，可知吾國之損失多矣，此一千一百餘部大小乘經律論（其中除梵文外，我想亦有許多用巴利語記載的，因那提既喜遊化南海諸國，且其時正當巴利語盛行於錫蘭、暹、緬之際），不但沒有譯成中文，且連原本亦被奘門之徒沒收毀掉了，何以知之？
……以昔被敕，理須返命，慈恩梵文，擬重尋研，龍朔三年還返舊寺，所??諸經，並為奘將北出，意欲翻度莫有依憑，唯譯八曼荼羅經三部，要約精最，可常行學，……豐德寺沙門道宣綴文，並製序，……小乘五部毗尼……。（同上卷九）
那提第二次帶去中國之梵本，既為「奘將北出」，則前之大小乘經律論之被毀，可以知之。梵本北出，這又是一種大的損失，以昔日交通之不便，又頻覯如此之大不幸，中印雖大，梵本雖多，其不亡也幾希！吾國巴利文竟成絕學者未始非此種「意欲翻度莫有依憑」之心理所造成。
吾國佛法雙承南北，巴利、梵文早見依承，西藏所缺錫蘭之學，而吾國有之，錫蘭所缺西藏之書，而吾國備之。雖然，吾人不能以此自滿也。藏、錫所有猶未悉承，況漢文阿含、華嚴、般若等，亦須速依巴利文校訂或重譯，應知是時矣。
今再論巴利佛學既早傳入中國，亦影響中國之思想未？曰，有，安世高等譯經皆自巴利，啟人正信多矣，隋唐盛行寫經，而四十二章、佛遺教、八大人覺經等均為人所書寫。以言戒律，道安、慧遠備見推崇，東夏大綱，多行法護，關中諸處，僧祇舊兼，江南嶺表，有部先盛（見內法傳序）。民信純正，無焚頂燃臂之事（印度教傳入，始有此種現象，法華、梵網皆導引印度教侵入之尤）。解行並重，無離經冥索之行（達摩鬚長盈尺，非沙門像，即婆羅門）。佛以釋迦為主，不禮十方（九十六種外道亦各自稱佛故，見法顯傳），法以原始三藏為主，禁讀方等，僧以四雙八輩為最，不言菩薩，食用銅缽，無別用器，分衛以時，不同流俗（見後）。正行正見，不佞鬼神（密宗入後，此種精神破產矣）。如是等等，皆原始佛教之影響於東夏者也。然而阿含被天台判為藏教化儀，賢首判為小教，迄至今日阿含影響於人殆鮮者何耶？曰：此亦有說，佛滅未千年（苻秦劉宋時）雖四含相繼傳譯我國，然譯者惟知備數三藏，絕少言其關涉三乘之重要，後人不察，判為藏小，亦固其所。唐代新翻婆沙、俱舍，聲聞法相，蔚為鉅觀，而當時譯侶，博如光寶，於其典據，漠置依然，故每註疏，隔膜經文，支離其說。至以基、測諸師，專心方廣，益輕阿含而不習，以是因緣，即係奘師所翻，即在法相本典（即瑜伽師地論攝事分之大分是），煌然具載十餘卷雜含本母之文（瑜伽師地論自八十三卷至九十八卷均引雜含之文），而譯者、註者，殆無一人能辨，以致要義幽沉，千有餘年，古學久荒，聖言轉晦，甚可哀也！（見內學雜含刊定記）
以上雙陳阿含佛教之影響吾國於前，何以見輕於後之故矣。茲再將影響之事實略出於次：
稽首善逝牟尼尊，無上丈夫調御事；
亦禮三乘淨妙法；並及八輩應真僧。
此唐智昇作開元釋教錄文前歸敬三寶偈也，並不言歸敬菩薩僧，可著目矣。憶大乘義章第十亦有錫蘭式之歸敬三寶記載，謂唯限於聲聞人中之四向四果云云。歐陽竟無於釋師上亦說釋迦會中，不立菩薩僧（智度論三十四云……二菩薩僧，修大乘三學，有髮俗衣，在家之形像也）。於以知不歸敬菩薩僧，原釋尊之本意。今既以釋尊為娑婆教主，一切的一切當以釋尊為歸，才是道理。茲再引新譯南宗佛國歸敬三寶頌偈（原文為巴利），以證與智昇所作脈胳之相通也：
薄伽梵，彼為阿羅漢、三藐三菩提、明行足、善逝、世間解、無上調御丈夫、天人師、佛、世尊。（禮佛）
法依於薄伽梵而巧使開說者、是現實者、常恒者、迅趨果者、能引導者、智者、各各已曾悟入者。（禮法）
善行哉，薄伽梵之眾弟子！直行哉，薄伽梵之眾弟子！智行哉，薄伽梵之眾弟子！依於戒律而行哉，薄伽梵之眾弟子，如是四雙八輩薄伽梵眾弟子為應供養者、應布施者、應侍待者、應禮敬者，於是世間為無上之福田。（禮僧）（Samyu.part＋1.p.218，中文雜含三十五亦見與此相同之文句，惟詞略耳）。
智昇為當時博通三藏之人，其作開元錄之動機，即為悲正法之淆亂，故曰，「我撰經錄護法城」。彼之歸敬三寶偈中之歸佛歸僧與巴利可謂無間然矣。惟「亦禮三乘淨妙法，似與巴利不合，實則巴利所言之法，是法之通性，三乘所共。今假定巴利所歸敬法之範圍不出阿含等三藏，而阿含所詮者實乃三乘共教，佛師弟語，展轉來為阿笈摩，故藏要第一輯總序，曰「聲聞舉一，曰雜阿含（即阿笈摩）。佛言：諸佛世尊具大智力，總攝諸法，安處四種鄔柁南（此云攝頌或集施頌）中，展轉傳來，是名阿含，傳此四句，是名阿含，瑜伽五分，釋雜含多，大小溝通，阿含亦大故也。」此猶云大小溝通，然後成其為大，實則阿含之本身即是大乘。
治瑜伽學，溯源毗曇，轍亂塗紛，未聞南指。今由本母，證知瑜伽毗曇，同其宗據，則從雜含，綸貫餘教，又依本母，通餘毗曇，於是大小論義，源流具見。（見內學第一輯雜含刊定記）
這段話實在夠驚人了，阿含的地位，由小經藏教化儀，一躍而為毗曇瑜伽的老祖宗。顧不但小乘論議以阿含為本，即大乘的論議亦以阿含為源流，故可直從阿含綸貫餘教。亦猶吾國所謂八大家，幾大家，皆以詩書等六經為其源流者也。由此，則阿含之本身即大，無所謂「聲聞舉一，曰雜阿含」，阿含非聲聞獨攝故。更無須溝通後然後始云「阿含亦大故也」。由此，則智昇之「亦禮三乘淨妙法」，其淨其妙，於巴利禮法讚中見之，不過巴利之中未標三乘之數耳。
晉江陵辛寺曇摩耶舍（此云法稱），其徒法度，善梵漢之言，常為譯語。度本竺婆勒子。勒久停廣州，往來求利，中途於南康––（亦作楞伽Lanka）即今錫蘭島之別稱也，或謂楞伽即以今之亞當峰得名，其說不聞於錫蘭，亞當峰當地佛徒呼為舍利跋打（Sinpada）從佛之足跡印得名，亦猶堪底呾塌麻李卡寺Daladamaligava，從佛之牙齒得名也，（見上引日記）––生男，仍名南康，長名金迦，入道名法度，度初為耶舍弟子，承受經法，耶舍既還外國，度便獨執矯異，規以攝物，乃言專學小乘，禁讀方等，唯禮釋迦，無十方佛，食用銅缽，無別應器，又令諸尼相捉而行，悔罪之日，但伏地相向，唯宋故丹陽尹顏竣女法弘尼，交州刺史張牧君女普明尼，初受其法，今都下宣業弘光等諸尼，習其遺風，東土尼眾，亦時傳其法。（見高僧傳卷一）
智昇之偈，影響於吾國之思想也；法度之行，影響於事實者也。此段文惟身到過錫蘭且實習其比丘儀法者，始知之無遺。此為出家比丘眾之常法，奈之何謂為「獨執矯異」耶？吾國不能行真正之律儀也久矣，有識者所共知，亦所同慨也！雖有安世高輩傳阿含於前，道安、慧遠、法顯諸公重戒律於次，義淨法師在印留學二十餘年，回國譯有部律達二百餘卷，可謂有心人矣，然亦徒勞。自始禪徒即別立清規，與行律之輩不協調，降及南宋，將所有律寺改為禪寺，律學之壞，可謂由式微而掃地以盡矣。大乘之興，興於小乘大盛之印度宜也，興於吾國則正如一株未生根之芭焦，突遇怒風暴雨之捲襲，其不根拔（況本來生根耶）枝條摧折者，可得乎？可得乎？又況傳到中國者又非盡是龍樹、無著純粹之大乘，而有些不相干之鬼神印度教！魚目混珠，誰辨是非？相似邪說，籠罩神洲，瞎天下人慧目多矣，奈之何僧不淫且盜，法不滅且偽哉！重曰，奈之何僧不淫且盜，法不滅且偽哉！同一教也，而蔚成多宗，門庭水火，儼然各一釋迦，僧曰六和，而六和之中首重見和、戒和，吾謂今日中國之佛教不欲統一則已，如欲統一，當先共宗奉行之教，曰阿含等，次當共稟實習之律，曰比丘律，由此則見和、戒和，大眾如水乳合，何致有中國今日之現象乎？重曰，何致有中國今日之現象乎？高僧傳謂耶舍至宋元嘉中辭還西域，不知所終，安知非心灰意冷於中國乎？
沙門求那跋摩（Guna-varman宋言功德鎧），……後到師子國觀風弘教，識真之眾，咸謂已得初果，……後至闍婆國（按即今爪哇，佛國記作耶婆提，章太炎謂耶婆提即今墨西哥耶科陀爾，誤也。）……時影福寺尼慧果淨因等，共請跋摩云：「去六年有師子國（即今錫蘭）八尼至都云，宋地先未曾有尼，那得二眾受戒，恐戒品不全。」跋摩云「戒法本在大僧眾發，設不本事，無妨得戒，……」諸尼又恐年月不滿，苦欲更受。跋摩稱云：善哉！茍欲增明，甚助隨喜，但西國尼（指錫蘭八尼），年臘未登（受比丘尼戒至少滿十臘方為人作戒和尚），又十人不滿，且令學宋語，別因西域居士，更請外國尼來滿足十數。」……其年九月二十八日，中食畢，先起還閣，其弟子後至，奄然已終，春秋六十有五，……欲重受戒諸尼，悲切望斷，不能自勝，……（見梁高僧傳卷三、開元錄卷五）
沙門僧伽跋摩（Sangha-Varman宋言眾鎧）印度人也，……以元嘉十年癸酉，步自流沙，至於建業，……後道場慧觀，以跋摩戒行純備，請住此寺，崇其供養，以表厥德，……初三藏法師（按指求那跋摩也），深明戒品，將為影福寺尼慧果等重受具戒，是時二眾未備，而三藏遷化，俄而師子國比丘尼鐵薩羅（此為第二次請到之諸尼）等至，眾乃共請跋摩為師，繼軌三藏，祇洹慧義，擅步揚都，謂為矯異，執志不同，親與跋摩，拒論翻覆，跋摩標宗顯法，理證明允，慧義遂迴其剛褊，靡然推服，乃率其弟子服膺受戒，僧尼受者，數百許人，……以元嘉十九年隨西域賈人舶還外國，莫詳其終。（見高僧傳卷三）
上引法度，係原始佛教之比丘眾以影響吾國之僧尼者也。今引求那跋摩、僧伽跋摩，蓋欲藉以明吾國尼眾受戒之始（功德鎧時已有錫蘭八尼至中國，眾鎧時又有錫蘭鐵薩羅等比丘尼繼至），更藉以明吾國與錫蘭之關係也。錫蘭昔為中印高僧取海道往來必經之地，其事備載於吾國高僧傳等書，而錫蘭人士或未盡知之也。法度印人，而生於南康（即錫蘭），亦出家於南康也，故其儀法，悉與吾人今日所見於錫蘭者，若合符節。軌以攝物，好比丘尼也，獨吾國人視之為「獨執矯異」，昔既如此，今亦復然，故納囉達法師之至中國，即老派腐僧亦不免闇闇地說一聲「獨執矯異」。吾國戒學之壞也，在唐已然，（此為義淨法師南海寄歸內法傳所指責者可知）。矧在今日，燋燉其囟，名曰戒疤，夷殘而下，幾戒能持，義淨云：「欲受之時，非常勞倦，亦既得已，戒不關懷，有始無終，可惜之甚，自有一念求受，受已不重參師，不誦戒經，不披律典，虛霑法位，自損損他，若此之流成滅法者。」（寄歸傳卷三）嗟乎！自昔已然，於今為烈，我國僧伽之命脈，蓋久已衰歇矣；豈更待人亡之哉！（海潮音第十九卷第二號）