俱舍論疏卷第四

　　沙門法寶撰
　 　　輸入者 袁雪梅
　　校對者　袁雪梅　陳香君
　　　　　　改稿者　江　進

分別根品第二之二

論曰今應思擇至決定俱生。此品大文第二。有二十七頌明俱生法。文中有二。一問。二答。此即問也。問何故作此論耶。正理論云。何緣思擇諸法俱生。為破邪宗。顯正理故。謂或有執諸行無因自然而起。或復有執由一因故諸行得生。或復有執由自性等不平等因而生諸行。為對此執故作斯論。此論問意意云。一切有為如其體相色。心等法種種不同。此法生時亦各別起。為有諸法決定俱生。論。有定俱生。答也。答中有三。一即略答。二開章門。三依章別釋。此略答也。論。謂一切法至此中不說。第二開章門也。雖標五法唯釋四章。無為不生。此中不說。
論。今先辨色決定俱生已下第三依章別釋。此一頌第一釋色定俱生。論曰至細於此者。此釋頌微聚也。極微非聚。微是七微。聚色之中微聚最細。此文亦顯色等極微。自類聚集成其微聚。又釋。同正理。正理云。色之極少更無分故立極少名。如一剎那名時極少。更不可折為半剎那。如是眾微展轉和合。定不離者說為微聚。准此論文。微是極微。聚是八九微等。二釋之中後釋為善。論。此在欲界至色香味觸。此釋欲界無聲無根。論。無聲有根至身為第九。此釋無聲有身根也。論。有餘根聚至處各別故。釋有餘根處各別也。論。於前諸聚至大種因起。釋有聲也。婆沙九十云。身色聲觸界。欲色界定成就。無色界不成就者。問身色觸界可爾。聲界云何恒時成就。有作是說。大種離合必生聲界。有情若在欲色界中。大種恒有故常發聲。評曰。彼不應作是說。若四大種必恒生聲。此所生聲何大種造。若即此造。應多有對色一四大種生。若說餘造。餘四大種復必生聲。如是展轉有無窮過。應作是說生欲色界有情身中。多四大種在一身內。有相擊者便發生聲。不相擊者即無聲起。雖一身中必有聲起。非諸身分皆悉發聲。又此論等云無聲八等。准此等文。定成聲者據一有情。於一身中定成聲故非定遍有。有聲九等。據相鄰近。二文意別互不相違。詳諸論意有眼等根定有身根。及有餘八。有身根處亦定有八。雖根四境定不相離必定俱生。亦有內四境。有定俱生。有不定者。定者如有感眼必感身等。有唯不離根非俱生滅。如有表色聲。及造表無表大。變化色等。此等與根雖有無不定。依總處說云定不相離。雖聲不定。然聲起時必擊色等大種方生。色與香等必定俱起。由此有聲定有八事。有餘八事非定有聲。有香味境定有色觸。有欲色觸非定有香味。有一師說。身在色界作欲界化。不化香味。此非正義。此即外境決定有八。造道定戒四大種等。雖依身等。不定俱生。若取必相依有。即無四大起而無色等。容有無聲。舊毘婆沙有二師說。第一師云。一切四大必不離色聲。一切欲界色必不離香味。第二師云。一切四大不必有色聲。一切欲色不必有香味。念法師云。兩師並非正義。各取少分方可為正。應言一切四大必不離色。不必有聲。一切欲界色必不離香味。故雜心云極微在四根十種。應當知身根九。餘八。謂是有香地。泰法師云。念法師意。以雜心論不說有聲。明知此聲非恒成就泰法師云。念法師若作斯釋。此大謬也。發智論云誰成就聲持。答曰欲色界。又雜心云。無想眾生十入性。聲既恒成。故知婆沙初師一切四大必不離色聲一切欲界色必不離香味。是其正義。然雜心俱舍頌不說聲者。以聲因大種相擊故生。非如香等恒時有故。其聲此論別加。雜心略而不說。泰法師意說聲既恒成。明知一切四大必不離聲。
今詳。念法師釋深得論意。一切四大不必有聲。與婆沙評家義同。一切欲色界定成就聲者。據一身說。一切欲界色必不離香味。同婆沙一百四十五評家。身在色界作欲界化。亦化香味而不成就。泰法師解。若言定成就聲。此說即是。若言一切四大必不離色聲者。此即非也。只可言不離色。何得必不離聲。准婆沙評家義。有四大種不離聲。有四大種離聲。何得說言一切四大必不離聲。若言大種皆遍發聲。還同婆沙評家所破。故亦非理。又言。一切欲界以界不離香‧味。還同念法師。准念法師一切四大必不離色不必有聲者。此同婆沙評家所說。擊發四大方名有聲。自餘四大不名有聲。非是一身不必有聲名為不定。若說同在一身即合必有聲也。應定九十等。今詳婆沙二說。前師欲界必不離香味者。是色界亦化香味。如莊嚴具而不成就。後師一切欲界色不必有香味者。是身在色界唯化欲界色觸二境。泰師光師妄解念法師意。以雜心不說有聲。明知此聲非恒成就。此即謬釋法師意也。念法師既講迦延。豈不知發智云誰成就聲持。答曰欲‧色界。又豈不知無想十入。念法師以非是一切四大恒有聲故不必有聲。非謂一身全無聲也。如此論等云無聲八九十。有聲九十十一等。此同雜心。此言無聲。豈說不成就聲耶。法師既取此文意亦如是。
泰法師復引發智等論。破念法師為大謬也。又自釋云故知婆沙初師一切四大必不離色聲。一切欲界色必不離香味是正義也。此更大謬。即違婆沙有四大無聲。此論雜心無聲八等。念法師義既順論文。泰光二師即謬破耳。論。若四大種至可得非餘。此明四大體用增減。此是問也。
論。於彼聚中至與合味。此以用增答也。婆沙一百三十一有其兩說。一云體增。二云用增。此論是後師。正理是前師。正理救前師云。豈不色法亦見用增。如酢和水。良藥和毒。鹽和水等。雖兩數同。而用有異。如何言色就體說增。此不相違。以酢與水觸微雖等而味不同。酢味微多。水味微少。故酢味勝還是體增。於諸聚中有味等物體增強故。謂是用增。良藥毒等緣起理門有差別故體類如是。由此雖少而能伏多。非異體類有別用生。故執用增是為邪計。或如類別。品別亦爾。故唯心等就用說增。就體說增。謂諸色法。譬如依多依一成故。釋曰。色‧心依一依多不同。用增體增亦非一例。詳其兩說。並是婆沙之文。正理論師此中不合彈斥論主為非。然詳體增‧用增。未為盡理。如若干水具有六味。如有六人同食此水。先覺不同。何者體增。何者用增。故知法性隨緣不定非體用。論。云何於彼知亦有餘。問也。論。由有攝熟長持業故答也。於中有二。此第一答。以業有故知體有也。論。有說遇緣至用有勝劣。此第二答。以後有相知前有體。遇火等緣蘇‧‧鐵等物便流動。如冬水中由極冷故有煖等相。及由先觸極冷水故後觸次冷覺中有煖。雖四大種體不相離。以用勝故唯一相顯。如多境相雜勝者先受。多聲同發唯聞勝者。婆沙一百四十一云。問云何得知。此四大種恒不相離。答自相‧作業。一切聚中皆可得故。謂堅聚中地界自相。現可得故有義極成。於此聚中若無水界。金‧銀‧錫等應不可銷。又水若無彼應分散。若無火界石等相擊火不應生。又火若無無能成熟彼應腐敗。若無風界應無動搖。又若無風應無增長。於濕聚中水界自相。現可得故有。義極成。於此聚中若無地界至嚴寒位應不成水。又地若無船等應沒。若無火界應無煖時。又火若無彼應腐敗。若無風界應不動搖。又風若無應無增長。於煖聚中火界自相。現可得故。有義極成。於此聚中若無地界燈燭等焰應不可迴。又地若無不應持物。若無水界應不生流。又水若無焰不應聚。若無風界應不動搖。又若無風應不增長。於動聚中風界自相。現可得故有義極成。於此聚中若無地界觸牆等障應不折迴。又地若無應不持物。若無水界應無冷風。又水若無彼應分散。若無火界應無煖風。又火若無彼應腐敗。論。有餘師說至界謂種子。此是經部也。唯有種子無其體相。大乘不言種子。然許或有一大乃至四大。許一造色乃至五境。然同處不相離。非和雜也。經部大意亦同。論。如何風中知有顯色問也。若言外境定有八微如外風中無塵埃者。長等形色共許定無。如何得知風中有顯色。若無顯色即唯有觸。孰有八微。論。此義可信至不相離故。答也。風中顯色但可依教信有。不可比知。或所合香現可取者。雖不可見而香可嗅。香顯必俱定有顯也。論。前說色界至故不別說。類釋色界。可知。論。此中言事至為依處說。自此已下問答分別。此是問也。
論。若爾何過。此反問也。論。二俱有過至有太少過。此責依體有太少過。論。若依處說至有太多失。此明依處太多失也。
論。二俱無過至能依造色。答二難也。
論。若爾大種至四大種故。此就異類大種為難。論。應知此中至類無別故。此以類同合說答也。然正理論更有二說。故彼論云。或唯依體亦無有失。由此中說定俱生故。形色等體非決定有。光明等中則無有故。或唯依處。然為遮遣多誹謗故別說大種。多誹謗者。謂或謗言。大種造色無別有性（謂譬喻部及覺天等）或復謗言。無別觸處所造色體（室利邏多說許餘色）或復謗言。非一切聚皆具一切。經部諸師或有總無四大。或復謗言數不決定。別說大種此謗皆除（經部諸師同大乘說或言定有大種不必具四）
論。何用分別至義應思擇。此論主止諍也。
論。如是已辨至今次當說。此下半頌釋餘俱生。論曰至餘則不起。釋心‧心所必定俱也。無有心王起時不兼心所。心所起時不兼心王。故言必俱。非謂心王而與一切種類心所俱也。論。諸行即是至四相俱起。言。諸行相者。謂一切有為與四種相必定俱起。上句必俱二字流至下句。諸行‧相必俱也。論。言或得者至是故言或。釋頌或得二字。於諸行中或與得俱起謂有情法。或與得不俱謂無情法。故言或也。
論。向言心所何者是耶。此下乘便廣明心所。言心所者是心所有。正理論云。四有為中廣辨色‧心如前品說。心所等法猶未廣辨。自下有十一頌半廣明心所。文中有四。一述名體。二述俱生。三述簡濫。四述眾名。就述名體中復分為二。一開章列名。二牒章別釋。此下半頌開章列名。
論曰至五小煩惱地法。列五地名。可知。依婆沙四十二。五地法外更有大有覆無記地。謂有覆無記心‧心所法。大無覆無記地法。謂即一切無覆無記。此二地法無別心所。故此不說。論。地謂行處至為彼法地。總釋五地名也。論。大法地故名為大地。別釋大法地也。謂地是心王。大法是心所。
論。此中若法至名大地法。別釋大地法也。謂即心所。此是兩重屬主釋也。論。謂法怛於一切心有。示大地法體也。
論。彼法是何。此重問也。自下別釋五大地法。即為五段。此下第一一頌別釋大地法也。將釋名體先釋總名。如前所述。正理論云。地即是心。大法地故名為大地。此中若法。大地所有名大地法。謂法遍與一切品類一切心俱生。由此故心非大地法。非心俱生故。准上論文。受等十法。遍一切心故名為大。心王。與大為所依故名為大地。受等十法。與心俱生名大地法心。與心王不俱生故非大地法。婆沙十六。問大地法是何義。答大者謂心。如是十法是心起處。大之地故名為大地。大地即法名大地法。有說心名為大。體用勝故。即大是地故名大地。是諸心所所依處故。受等十法。於諸大地遍可得故名大地法。有說受等十地。遍諸心品故名為大。心是彼地故名大地。受等即是大地所有名大地法。前之二釋與二論異。後之一釋與二論同。自古諸師或以三義。或以五義。簡五地別。恐煩不敘。今此論主。唯以一義簡地法別。勝於三義五義簡也。即以遍於一切心簡自餘心所。皆不能遍一切心也。論曰至和合遍有。先總釋遍有。謂傳婆沙師說故言傳說。
論。此中受謂至有差別故。准釋受蘊。言領隨觸。及於此中正理不破。故知此言即謂領順苦樂等觸。非謂領順苦樂等境。有人定為領納前境。非決定也。故正理云。於所依身能益能損。或俱相違。領愛非愛俱相違觸說名為受。准此論文領同時觸。論。想謂於境取差別相。即是取男女等差別之相。正理論云。安立執取男女等境差別相因說名為想。述曰。謂能為因。令心‧心所安立男女等相而執取故。
論。思謂能令心有造作。正理論云。令心造作善不善無記。成妙劣中性說名為思。由有思故令心於境有動作用。猶如磁石勢力能令鐵有動用。論。觸謂根境至能有觸對。正理論云。由根境識和合而生。能為受因有所觸對說名為觸。
論。欲謂希求所作事業。正理論云。希求取境說名為欲。論慧謂於法能有簡擇。正理論云。簡擇所緣邪正等相說名為慧。簡擇未決亦得疑俱。論。念謂於緣明記不忘。正理論。於境明記不忘失因說名為念。述曰。由念力故於緣境明記。顯了能為後時不忘失因。非謂但據緣過去境。論。作意謂能令心警覺。正理論云。引心‧心所。令於所緣有所警覺。說名作意。此即世間說為留意。述曰。諸心‧心所沈沒不行。由作意力警令發覺。策之令造能屬於境。即世間言留心於此。論。勝解謂能於境印可。正理論云。於境印可說名勝解。有餘師言。勝謂增勝。解謂解脫。此能令心於境無礙自在而轉。如勝戒等。述曰於境分明印可。審定是事如是非不如是。殊勝之解名為勝解。問若然者。與疑相應。云何有勝解耶。解云有耶無耶於二心中一一皆能印可取相故有勝解。言餘師者。雜心等師。彼說令心於境自在為勝。境不能礙故得改易名解。解謂解脫。故舊雜心謂名解脫。言勝戒等等取勝定勝慧。如說由觸故心屬於境。由勝解故心離於境。即其義也。論。三摩地謂心一境性。正理論云。令心無亂取所緣境不流散因名三摩地。述曰。由定力故當剎那中。令心‧心所同屬一境。至此非餘。三摩地者。此云等持。即平等持心於一境住。上釋諸心所。言於心者亦兼心所。諸相相違而俱起者如理思之。恐煩不述。略舉兩論辨其體相。欲述多文恐繁不敘。
論。諸心‧心所至唯覺慧取。此難心‧心所法微細難知。有部之宗十法遍行。大乘之中唯五遍行。正理中云。彼上坐言但有三種。謂受想思。此即唯三名為遍行。亦有不立心所。唯心差別說名受等。應錄之。
論。如是已說至彼法是何。自下第二一頌釋大善地法。先釋大善地。彼善地法兩重屬主。如前可知。論曰至唯遍善心。此釋大善法名諸心所中有唯是善不遍善心。謂欣‧厭也。有遍善心非唯是善。謂大地法。有唯是善亦遍善心。謂信等十。有不遍善心及非唯是善。謂尋伺二。睡眠‧惡作。唯染心所非善性故善言已簡。論。此中信者至故名為信。正理論云。心濁相違現前忍許。無倒因果各別相屬。為欲所依能資勝解。說名為信。入阿毘達磨云。是能除遣心濁穢法。如水清珠置於池內。令濁穢水皆即澄淨。如是信珠在心池內。心諸濁穢皆悉除遣。論。不放逸者至名不放逸。正理論云。專於己利防身語意。放逸相違名不放逸。述曰。己利即是三乘涅槃及世愛果。是己所專。舉所依也。防身語意舉作用。放逸相違明所治。論。輕安者謂心堪任性。正理論云。正作意轉。身心輕利安適之因。心堪任性說名輕安。述曰。正作意轉。明所依位。即如理作意正現起時。能為身心輕利安適之因。舉作用也。心堪任性。指其體也。論。豈無經亦說有身輕安耶。經部問也。既有經說有身輕安。如何唯是心堪任性。論。雖無非說至應知亦爾。有部釋也。此如身受非是色身。即是五識相應受也。輕安亦爾。論。如何可立此為覺支。經部難也。若五識相應有輕安者。如何可說此為覺支。此難絕也。今詳此難非為切當。即心輕安當非皆是覺支。如何五識輕安令是覺支。論。應知此中至身堪任性。此文經部釋經與有部不同。經說身輕安性。即是色身有堪任性。身中輕觸。
論。復如何說此為覺支。有部難也。覺支是心所。輕安是色法。如何可說此為覺支。論。能順覺支至心輕安故。經部通也。由入定時身輕安性。隨順定中心輕安故。名為覺支。論。於餘亦見有是說耶。有部問也。於餘亦有如是相從立名耶。
論。有如經說至得名為無失。引經例釋。亦見餘處嗔及嗔因緣名嗔恚蓋。見思惟及勤名為慧蘊。雖彼嗔因‧思惟‧及勤。非嗔‧非慧。然順彼故亦得彼名。此亦應爾。經部亦許有心輕安。而無別體即思差別。唯定心有於散即無。五識相應理即非有。身輕安者即是輕觸。身輕利因。正理論云。有作是言。此中既說身輕安故。非唯心所說名輕安。此言非理。受等亦應同此說故。然五識身相應諸受說名身受。有作是說。設有輕安體非心所。然此中說心所法故不應說彼。以能隨順覺支體亦名覺支。謂身輕安。能引覺支心輕安故。亦見餘處。嗔及嗔因名嗔恚蓋。見思惟勤名為慧蘊。雖彼嗔因思惟及勤。非嗔非慧。然順彼故亦得彼名。此亦應爾。令詳此正理。既言有作是說敘兩師說。有人所釋似不得意。亦見餘處已下似通述彼計。非是欲說五識輕安名覺支也。婆沙上下無說身輕安名覺支故。設有此說是引證自宗。即是別有經說身輕安名覺支也。論。心平等性至說名為捨。正理論云。心平等性說名為捨。掉舉相違。如理所引令心不越是為捨義。述曰。心平等性即指其體。對治沈掉不平等性故名平等。掉舉相違舉所治也。掉行粗動違捨義強。所以偏說。如理所引等者釋捨義。謂捨是善性是如理心引生。能調伏心令不越所作。此論無警覺性者。即時無掉舉也。
論。如何可說至二相應起。難也。通中作意是有敬覺。善中行捨是無警覺。如何同一剎那二相應起。論。豈不前說至難可了知。論主答也。論。有雖難了至而不乖反。外重難也。論。此有警覺至有何乖反。答也。作意有警覺。捨即無警覺。二體既珠有何乖反。論。若爾不應至皆互相應。外重難也。一有警覺。一無警覺。二既有殊如何同緣一境。又若有警覺與無警覺二得相應。亦應一切貪無貪等皆互相應。論。如是種類至應知亦爾。答也。如是體別用殊。種類所餘諸法。此中應皆引來為例。如彼用別。同一心起。今於此中捨及作意。同一心起應知亦爾。論。慚愧二種如後當釋。指下釋也。論。二根者謂至大善地法。正理論云。已得未得境界。耽著希求相違。無愛染心名為無貪。於情非情無恚害意。哀愍種子說名無嗔。論。言不害者謂無損惱。正理論云。與樂損惱有情相違。心賢善性說名不害。論。勤謂令心勇悍為性。正理論云。於諸已生功德‧過失‧守護‧棄捨。於諸未生功德過失令生不生。心無墮性說名為勤。由有此故。心於如理所作事業堅進不息。依正理論。於善法中更立欣厭。然不遍於一切善心。故彼論云。說二及言兼攝欣厭。厭謂善心審觀無量過患法性。此增上力所起順無貪心厭背性。與此相應名厭作意。欣謂善心希求過患出離對治。此增上力所起順其證修心欣尚性。此於離喜未至等地亦有現行故非喜受。與此相應名欣作意。此二行相更互相違。故一心中無容並起。是故此中不正顯說。大善地法性不成故。亦有喜根‧厭行俱轉。定無有欣厭行俱轉。為表此二定不俱行。說二及言。行相違故。又阿毘達磨論云。欣謂欣尚。於還滅品見功德已。令心欣慕隨順。修善心有此故欣樂涅槃。與此相應名欣作意。厭謂厭患。於流轉品見過失已。令心厭離隨順離染。心有此故厭惡生死與此相應名厭作意。又婆沙二十八云。評曰。有別法名厭。非慧非無貪是心所法。與心相應。此說在復有所餘如是類諸心所法與心相應。然見蘊說。苦集忍智名能厭者。由彼忍智與厭相應故名能厭。非厭自性。又婆沙一百九十六評家。別說有厭體。與前文同。此厭唯善通漏無漏。又婆沙一百四十三。亦別立欣厭。然諸小論多不說者以非恒起不遍善心。不說以為大善地法。諸心‧心所有相應起非自力起。有二十八。通中除慧。善大地十。煩惱地除無明一。不善地二。不定取二謂尋伺。有自力起非相應起。有十六法。謂小惑十。不定中六。謂貪‧嗔‧慢‧悔‧睡眠‧及疑。其睡眠所以是自力起者。由於睡位起貪嗔等及諸善心。此是貪等善等隨眠而起。非是眠睡隨貪等起。故婆沙五十云。睡眠‧惡作雖亦獨立。而不離二不立結中。問若爾貪等應是亦自力起亦隨從起。答於睡眠中若自力起。若他力起。或皆隨眠故相無差別。所以不說。又雖隨眠性不隨彼成不善等。故不別說。亦相應起亦自力起。謂有二法。謂大惑中無明‧及通中慧。若作五見則自力起。餘即相應無明。若與九種隨眠十種小惑及與悔俱則是相應。不共無明則是自力。非相應起非自力起。謂有一法。即是心王。
論。如是已說至彼法是何。自下第三明大煩惱地法。兩重依主如文可知。此有四句。有唯染非遍。謂忿‧覆等。及貪‧嗔等。并無慚等。有遍染非唯。謂通中十。有遍亦唯。謂大惑地。非唯非遍謂即尋‧伺‧睡眠‧惡作。唯善心所非染性故。染言已簡。論曰至無智無顯。此釋無明相也。正理論云。癡謂愚癡。於所知境障如理解無辨了相即是無明。無智無顯故說名愚。論。逸謂放逸至所對治法。正理論云。於專己利棄捨縱情名為放逸。述曰。專己利者。如不放逸中釋。論。怠謂懈怠至勤所對治。正理論云。於善事業闕減勝能。於惡事業順成勇悍無明等流名為懈怠。由此說為鄙劣勤性。勤習鄙穢故名懈怠。論。不信者謂至信所對治。正理論云。心不澄淨。邪見等流。於諸諦寶靜慮等至。現前輕毀。於施等因及於彼果。心不現許。名為不信。
論。惛謂惛沈至是名惛沈。此引對法釋也。
論。此是心所如何名身。問也。既是心所。如何對法說身重等。論。如身受言故亦無失。答也。如言身受非即是身而是心所言身惛沈義亦應爾。正理論云瞢不樂等所生心重性說名惛沈。由斯覆蔽心便惛昧無所堪任瞢憒性故。由是說為輕安所治。論。掉謂掉舉令心不靜。正理論云。親里尋等所生令心不寧靜性說名掉舉。心與此合越路而行。論。唯有如是至煩惱地法。總結數也。論。豈不根本至掉舉放逸。此舉本論難也。本論六中不說惛沈。大地法中復取其五合成十數名大煩惱地法。今將本論難唯有六。論。天愛汝今至不閑意旨。總非難也。汝但知本論說十之言。而不知彼後五即是大地法也。惛沈就勝雖障等持。明其體性誰無掉舉。既同唯遍染心。如何非是煩惱地法也。
論。意旨者何。此卻問也。論。謂失念至及邪勝解。廣答意旨。如文可解。問失念不正知‧邪勝解‧心亂及非理作意。何故本論說此五法。而許通入大煩惱地。受等五法而不入耶。答仰測論意由此五法。於善品中所起業用順自名體。於染分中所起業用違自名體故。染位名失念‧不正知‧邪勝解‧心亂非理作意等相違名也。受想思觸欲。於染淨位中所起業用。不失本名故不重說。論主將為有過。不勞廣釋。論。故說若是至謂除前相。廣作四句分別。如文可解。論。有執邪等持至與此不同。敘異說四句也。論。又許惛沈至於誰有過。通惛沈入大煩惱地與本論說不同難也。共許惛沈與餘掉舉等。通與一切煩惱相應其義是同。而不說在大煩惱地。於誰有過。此即乃是不立者過。非我有過。與餘同故。論。有作是言至非至掉舉行。此敘異釋惛沈不入大煩惱地所以。此是雜心等釋。正理論釋本論意云。然此惛沈無明覆故。本論不說為大煩惱地法。有言彼論說無明名唯目惛沈。相相似故。無明性是大遍行故。是此地法不說而成。准上論文。此云本論十煩惱地說無明者即是惛沈。惛沈相似無明。所以不說無明者。無明與一切染心相應不說而成故。正理有說此名總目二義。已上論文。此說本論大煩惱地法中。說無明者名一所目通二。謂無明惛沈。論。誰惛沈行至不俱行故。論主難雜心等釋。誰有惛沈而無掉舉。誰有掉舉而無惛沈。此二未嘗不俱行故。何得有惛沈行順等持也。論。雖爾應知隨增說行。外人答論主也。雖掉舉惛沈二常俱行。而惛沈偏增者名惛沈行。論。雖知說行至建立地法。此縱奪外人也。
論。故此地法至俱起非餘故。總結成也。
論。如是已說至彼法是何。已下半頌第四釋不善地法。有兩重釋如前可知。頌云唯遍不善心者。此有四句。有不善非遍不善。謂忿等七。及不定中嗔。有遍不善非唯不善。謂大地十。大煩惱六。不定中尋伺。有遍不善亦唯不善。謂不善地二法。有非唯不善非遍不善。謂小惑三。不定之中睡眠‧惡作貪慢疑等。唯善心所不善已簡。不勞唯遍。論曰至如後當辨。指下釋也。
論。如是已說至彼法是何自下第五有一頌釋小煩惱地法。有兩重釋如前可知。謂以小分染污心俱故名為小。論曰至煩惱地法。釋小義也。一唯修所斷。二唯意識地起。三唯無明相應。四各別現行。大善地法不與一切染心相應。煩惱之名以簡此法。尋伺雖通染心闕四義故。不名為小煩惱地法。大煩惱地。大不善地。雖復唯與無明相應。闕三義故不得名小。慢疑二種雖唯意地起。唯無明相應。各別頭起。非唯修斷。闕一義故不得名小。惡作一種雖唯修斷。唯意地起。以非唯與無明相應。雖別頭起。不名為小。睡眠一種雖唯意地。闕三義故不名為小。貪嗔二種雖復唯與無明相應。各別頭起。闕二義故不名為小。前之四地皆名為大。此之一地不得大名者。通大地法以遍一切心故名大。大善地法以遍一切善心名大。大煩惱地以遍一切染心名大。大不善地以遍一切不善心故名為大。又上四地法皆並頭起故名為大。論。此法如後至當廣分別。指後釋也。論。如是已說至尋伺等法。已下第六明不定也。言不定者謂不定入餘五地故。故言不定。惡作睡眠尋伺等法者。此舉四法等餘貪瞋慢疑。婆沙四十五云睡眠‧惡作怖尋伺心。又七十五云評曰應作是說。此心所中應別說怖。所以者何。有別心所與心相是怖自性。此即說在復有所餘如是類法與心相應心所法內。非諸煩惱。復說怖唯欲界。上界言怖於厭說怖。又云。問若爾厭怖有何差別。答尊者世友作如是說。怖唯欲界。厭通三界。復作是說。怖在煩惱品。厭在善品。復作是說。怖染污無覆無記。厭唯是善（准上。怖不通善。厭唯善性）。正理論云。類言為攝不忍不樂憤發等義。准此論文不忍等法既是小煩惱。亦是少分染心相應。各別頭起。唯修所斷。在意識地。唯無明相應。又此忿等大乘中說謂嗔分等。故是假法。此宗皆是實有情。故正理論云。如前所說一切心所應知其性皆是實有。所以者何。非一品類所緣義中種種行相俱時起故。一體同時。如所緣義。差別行相無容有故。然由餘法所制伏故。見其相續變異而起。現見清油‧垢‧水‧風等勢力制持。燈相續中便有明昧聲動等故。已上論文。然諸心所差別功能難可了知。且如睡眠‧惡作。非唯不善。而取一分入十纏中。尋亦雖通無漏而為道障。勝解‧定慧‧雖通三性而立五分法身。一種五根。三是通攝二是善地。如是等類法性難知。心所相翻義亦如是。古來相傳廢立。依此論有四十六種。謂大地法十至不定有八。於四十六中。如大地法十。尋‧伺‧睡眠‧惡作。以通三性。或通二性。故此十四不別翻名。餘三十二中總有二類。一淨品有十。謂信等。二染品有二十二。謂大煩惱地法六。大不善地法二。小煩惱地十。及貪嗔慢疑。若於染中通五斷。遍六識者。即正翻入淨。若不通五斷。不遍六識者。但可傍翻。總有十法。謂大煩惱地法六。不善地法二。及與貪嗔。大煩惱地法六中翻癡為無癡。無癡即是大地慧故。故於善中不立無癡。翻放逸為不放逸‧翻懈怠為精進。翻不信為信。翻惛沈為輕安。翻掉舉為行捨。不善地法二中翻無慚為慚。翻無愧為愧。不定中翻貪為無貪。翻瞋為無瞋。於小惑中害雖不通五斷。非遍六識。而亦翻者以過重故。惱亂菩薩。障趣菩提。菩薩將證無上菩提仍起欲恚害覺。所以別翻。餘九。及與慢疑。二義不具。但可傍翻非正翻也。謂餘九及疑。非通五斷。非遍六識。慢雖通五斷。而不遍六識。故不釋也。此十一種但可傍翻者。就中有二。一約等流門翻。二約行相相似門翻。言等流者謂是本惑等流果故。忿‧恨‧嫉是嗔等流果翻入無嗔。惱是見等流翻見取為正見。正見即是大地中慧。所以善中不可別立。覆或是貪等流翻入無貪。或是癡等流翻入無癡。無癡是慧故於善中不別立也。慳誑憍欲貪等流翻入無貪。諂是諸見等流。翻入正見。正見還是慧數故善不立。約等流門但翻得九。慢疑本惑非等流。故。二種不可翻也。害雖是嗔等流過重別翻。已如前釋。言約行相相似翻者。如忿‧恨‧嫉‧惱。與嗔行相相似翻入無嗔。覆若貪等流與貪行相相似翻入無貪。若是癡等流與癡行相相似翻入無癡。即是慧攝。慳誑二種。與貪行相相似翻入貪。諂謂諂曲。翻曲即為正直。正直是捨。品類足第三云。身正直。心正直。憍之與慢。憍自傲逸。慢陵蔑他不恭敬師。若不憍慢心便恭敬。敬即是慚翻入無慚。疑謂猶豫不決行相。若能正決即是智慧翻入慧中。害雖似瞋過重別翻。已如前釋。
論。此中應說至決定俱生。上來五頌辨大地法等。自下有四頌。大文第二辨心‧心所決定俱生。於中有二。初三頌辨欲界俱生。後一頌明上界俱生。此三頌釋欲界俱生。
論曰至無覆無記。此即總分欲界心可為五類也。下釋五品即為五數。論。然欲界心至至二十三。此第一釋善心起數。如文可解。論。惡作者何。自下便釋惡作。此問起此。論。惡所作體名為惡作。略釋名體。論。應知此中至心追悔性。廣釋體也。謂不稱情所作事業名為惡作。非是不如理事名為惡作如不善悔緣善所作。能追悔心緣其惡作從境為名。即是有惡作故名為惡作。是多財釋。准下三喻有三義釋。一從所緣得名。二從所依得名。三從因受稱也。論。如緣空解脫門至說為不淨。從所緣境立此名也。論。又見世間至說為惡作。從其所依立此名也。論。又於果體至名宿作業。此是從因受其稱也。論。若緣未作事云何名惡作。問也。謂若有所作此可說為從境等故名為惡作。若有追悔不作之事。何得相從名惡作耶。論。於未作事至是我惡作。答也。謂即不作亦名惡作。如有人言我於今日不施此物是我惡作。此即是作此之不作亦名惡作。婆沙三十七云。此中惡作總有四句。一有惡作是善於不善處起。二有惡作是不善於善處起。三有惡作是善於善處起。四有惡作是不善於不善處起。論。何等惡作說名為善。問也。論。謂於善惡至二處而起。答也。謂於善不作於惡作中。心追悔性名之為善。於惡不作。於善作中心追悔者不善。惡作皆悉依於善及不善二處而起。或皆依作不作二處而起。
論。若於不善至謂尋與伺。此第二釋不共心品。論。何等名為不共心品。此問不共心品法也。論。謂此心品至貪煩惱等。答也。謂不共心者。不與貪等煩惱相應名為不共。婆沙三十八有二說云。第一師說。唯見所斷不與貪等忿等相應。自力而起名為不共。以修所斷忿等相應非自力起不名不共。第二師云通見修斷。不與貪等本惑相應皆名不共。忿等相應非自力起皆是不共。准此論文。第二師釋。不與隨眠相應起故。名為不共。此中俱起。依前師說。唯是見道。問此中所說不共無明於何位起。答若諸異生由勝解力。發起正見。或起邪見。心勞倦時數數間起迷四諦理不共無明。謂緣四諦不欲不忍不了行相。准正理論釋頌唯字。即不共通二十一也。正理釋頌中見俱唯二十云。頌唯言者是簡別義。謂唯見俱定有二十。表不共品中容有惡作等。謂若惡作是不善者。唯無明俱非餘煩惱。貪慢二種欣行轉故。惡作然慼行相轉故。嗔外門轉行相粗故。惡作行細內門轉故。疑非惡作俱。疑不決定。惡作決定。故不俱起。有身見等欣行轉故。極猛利故。惡作不爾。然此惡作依善惡行事處轉故。諸見不爾。故不相應。邪見一分雖慼行轉。而二因故非惡作俱。言二因者。謂極猛利。理處轉故。是故惡作是不善者唯無明俱詳其惡作具六義。一愁慼行。違情方起故。二內門轉。審察是非故。三行相細。諦思方起故。四決定故。解知方悔故。五不猛利。追戀心昧故。六但緣事。緣善惡行故。邪見雖有四義無二義故非惡作俱。正理但云或惡作俱有二十一。即是不共無明通修所斷。故知亦取後師義也。論。於不善見至說為見故。釋不善見同不共品有二十也。如文可解。論言不善見至或戒禁取。釋三不善見也。論。於四不善至貪等隨一。此第二釋貪等俱起。論。於前所說至加忿等隨一。第三釋忿等也。論。不善惡作至第二十一。此第四釋不善惡作相應品也。論。略說不善至有二十一。總結上也。論。別於無記至謂尋與伺。第四釋有覆無記相應品也。性是染污能有隱覆名為有覆。體非巧便無果記故名為無記。
論。欲界無記至應知如前釋。此出有覆無記體也。論於餘無記至并不定尋伺。此第五釋無覆無記。體非染污不障聖道。無果記故。名無覆無記。論。外方諸師至心所俱起敘異師說。異師意云。憂如喜根非唯有記。由此惡作亦通三性。此相應品便有十三心所俱起。正理論云。然此惡作通善不善不通無記。隨憂行故。離欲貪者不成就故。非無記法有如是事。然有追戀。我頃何為不消而食。我頃何為不畫此壁。如是等類。彼心乃至未觸憂根。但是省察未起惡作。若觸憂根便起惡作。爾時惡作理同憂根。故說惡作有如是相。謂令心慼惡作心品。若離憂根誰令心慼（名省察誤）
論。應知睡眠至如例應知。此述睡眠遍前一切心品中故皆悉無遮。睡眠無夢。性唯無記。據有夢說故通三性。即不定中總有四例。一貪瞋慢疑唯自力起。二惡作善及不共俱起通二。不善自力。善即共起。三睡眠有時亦容與一切心品俱起。四尋伺定與欲界一切心品俱起。
論已說欲界至當說上界。自此已下一頌第三明上界也。論曰至如欲界說。文中有三。一明初定。二明中間。三明二禪已上。此文第一明初定也。不定除‧瞋‧惡作睡眠。小惑除七。不善地二。餘皆同欲。以於上界無不善法。眠‧惡作故。論。中間靜慮至餘皆具有。此第二明中間禪也。此地除尋與初禪異。自餘心所皆同初定。論。第二靜慮至如前具有。此第三明二定已上。文中有二。一正釋。二引證。此文初也。二定已上如前所除兼伺諂誑。自餘皆與中間定同。論。經說諂誑至令還問佛。第二引證。如文可解。梵王不知四大。若無漏定依六禪地皆容可盡。皆悉能斷第四靜慮修煩惱故。若有漏定唯空處近分。唯此近分能盡色故。
論。如是已說至差別云何。自此已下有兩頌。大文第三簡相濫也。論曰至所敵對法。此釋第一對中無慚相也。於諸功德。謂尸羅等。及有德者。謂親教等。此二是無慚境故言於也。於此二境不尊敬故名為無敬。不崇重故名無崇也。或如次第各屬其一。於德不敬。於人不重。於諸功德無所忌難。於有德者無所隨屬。此無慚相。即是恭敬所敵對者。明能治也。論。為諸善士至能生怖故。此釋第二無愧相也。為諸善士所訶厭法說名為罪者。出罪體也。即不善法無愧境也。於此罪中不見怖畏者。明無愧行相也。此中怖言顯非愛果能生怖故者。釋怖名也。此之怖言因受果名。以不善果能生怖故。故名為怖。即是無愧不見惡果名不見怖。惡果有二。一是現果譏毀謫罰等。二異熟果三惡道等。論。不見怖言至名不見怖外問。無愧行相名不見怖。為見怖果而不生怖名不見怖。為不見怖果名不見怖。論。若爾何失。反問。
論。二俱有過至應顯無明外出過也。若見而不怖應顯智慧。正理論意慧是邪見。慧為體故名為智慧。邪見雖見三惡道等。而撥因果相屬之理故無怖也。若不見彼怖應顯無明者。無明無智。不了因果名不見也
論。此意不顯見與不見。論主答也。不見怖言不顯見與不見。論。何所顯耶。外人問也。既不離二。更何所顯。論。此顯有法至說名無愧。論主答也。此顯無愧別有體性。非是無明。亦非邪見。與二為因名為無愧。即是無愧與邪見無明為因。令雖見不怖。或不見彼怖。論。有餘師說至說名無愧。述異說也。此師意說造罪之時。觀自無恥是無慚相。觀他無恥是無愧相。無恥是同。就自‧他別。論。若爾此二至云何俱起。外人難。觀自即緣自。觀他即緣他。此二境別。云何俱起。論。不說此二至說名無愧。餘師答也。就勝而說。非是別緣。論。慚愧差別名為愧。翻第一釋。可知。論。翻第二釋至說名為愧。翻第二釋。可知。正理論云。趣向如理。自‧法二種增上所生。違愛等流心自在性說名為慚。述曰慚以不作惡為義。聖道涅槃皆名如理。善心趣彼舉所依也。自增上者。即恐自落三塗。法增上者。即恐廢傳法。二增上力所生舉其因也。愛等流即無慚。違無慚即明對治。由此不為惡法所牽名自在。性指其體也。正理又云。愛樂修習功德為先。違癡等流厭惡劣法。說名為愧。有說怖畏謫罰惡趣自他謗因說名為愧。述曰愧以滅諸惡為義。愛樂功德為先舉所依也。癡等流即無愧。違無愧者即明對治。劣法謂諸有過失法。於中生惡即作用也。有說已下。敘有別釋。現遭屈辱為謫罰。當來三惡為惡趣。己遭塵點為自謗。令他受謗為他謗。此四法因。謂諸煩惱於如是因生怖畏亦舉作用。論。已說無慚至謂除前三相。釋第二對愛敬相別。與忻相應信名之為愛。即是愛樂可忻尚法。貪染前境亦名為愛。即是染著愛也。由此愛妻子等是染著愛。愛師長等是信愛也。緣滅道諦忻相應故亦信亦愛。緣苦集諦厭相應故是信非愛。染愛貪故是愛非信。論。有說信者至謂有敬等。述異說也。此師意說。信是忍許有德。由此為先方生愛樂。故信非愛。信因愛果故。敬謂敬重。以慚為體。論。有慚非敬至謂緣滅道慚。此第二師成兩句也。於忻上境名敬慚。於厭劣境是慚非敬。故成兩句。論。有說敬者至故敬非慚。此第三師釋慚敬。此師意說。敬是有所崇重。由此為先方生慚恥。即敬為慚因也。論。望所緣境至謂除前三相。四句分別。如文可知。論。如是愛敬至無色界無。此明界通局也。無色界中無色身故不能緣他起敬受也。亦不緣下佛世尊等故無有敬。論。豈不信慚至無色亦有。問也。論愛敬有二至無色界無。答文。可解。
論。如是已說至差別云何。已下一頌第二明尋‧伺慢‧憍別也。論曰至細性名伺。此釋尋伺二別相也。論。云何此二一心相應。經部問也。粗‧細相違如何許二一心俱起。論。有作是釋至俱有作用有部答。如文可解。論。若爾尋伺至體非凝釋。此是粗‧細之因。體非粗細。第一難也。
論又粗細性至應有尋伺。第二難也。此即應至上地亦有。如何唯至初定有耶。論。又粗細性至以別尋伺。第三難也。粗細無體。何得有實尋‧伺體耶。論。復有釋言至於理何違。敘異釋也。論。若有別體至俱時起故。難也。粗細一法上下不同。如何俱起。此經部宗不許有別體性。論。若言體類至別相云何。縱釋徵也。論此二體類至顯其別相答也。論。非由上下至有上下故。此重難也。論。由是應知至一心相應。總結難也。論。若爾云何至具足五支有部難經部也。論。具五支言至故無有過。經部答也。正理論云若爾粗細性相違故。不應尋‧伺一心俱生。雖一心中二體可得用增時別故不相違。如水與酢等分和合。體雖平等而用有增。粗心品中尋用增故。伺用被損有而難覺。細心品中伺用增故。尋用被損有而難覺若謂酢用一切時增故非喻者。此言而理。我不定說以酢喻尋伺喻於水。但有用增者。即說如酢故若心品中尋伺二法。隨用增者即說如酢。微便喻水。由是尋伺雖。心中體俱可得。用時別故。而無一心即粗即細。如貪癡性雖並現行而得說心為有貪行。隨何心品有法用增。由此為門總標心品。論如是已說至故名為慢。自此下釋慢憍差別。此即慢相。正理論云。慢謂對他心自舉性。稱量自他德類勝劣若實不實。心自舉恃陵蔑於他故名為慢。論。憍謂染著至無所顧性釋憍相也。正理論云。憍謂染著自法為先。令心傲逸無所顧性。於自勇健‧財‧位‧戒‧慧‧族等法中。先起染著心生傲逸。於諸善本無所顧盻故名為憍。於諸善本無所顧者。謂由心傲於諸善業不欣修習。是謂憍慢差別之相。論。有餘師說至差別之相。自此已下敘異說也。如文可解。准上論文。慢謂方他。憍唯自傲。是謂慢‧憍二相差別。
論。如是已說至名義差別。自此已下有一頌。大文第四明心‧心所眾名義也。論曰至故名識。就長行中有二。初唯釋心王眾名。後通釋心‧心所眾名。此釋心王。以三義別立三種名。梵云質多此言心。是集起義。謂由心力引諸心所及諸一切所作事業。如樹界之心集起皮膚及枝葉等。梵云末那此言意。是思量義。以心能思量故名為意也。梵云毘（毘必反）若南此言識。是了別之義。謂心於境能了別故謂之為識。論。復有釋言至而體是一。述異說也。界是性義因義。淨不淨品緣境差別作種種因差別不同故名為心。如一樹心與大小枝葉種種不同而為界性。餘文易了。
論。如心意識至而體是一。類釋心所。於中有二。一結前引後。二釋心‧心所眾名。此即初也。論。謂心‧心所至等和合故者。第二釋眾名也。即心‧心所五義。然心王三義別故立三種名依訓詞釋。心‧心所五義亦訓詞釋。以託依根故名有所依等。又所依等三亦可說名就多財釋。相應一種唯訓詞釋。等和合故。名相應故。有所依有所緣。如文可解。有行相者。即於所緣品類差別起行相故。准此論文即是能緣心法。於所緣境品類不同。行解心上起品類相。如鏡照物如其物類於鏡面上。有種種像差別之相。與其心法不即不離。非如像色與鏡不同。問諸心‧心所名有行相者。何故十六行相中但言唯慧。答准正理有三解。一解意云諸心‧心所名有行相者。不同十六行相亦以慧為體。但是心‧心所。等於所緣品類相中。有能取義名有行相。又解諸心‧心所亦是有慧行相。名有行相。若爾慧不自有。如何得說慧有行相。答此中行相亦以慧為體。而言諸心‧心所者。與行相等。行相於所緣起必俱時。相從總名行相。猶如諸漏同時諸法。體非是漏。以同對治總得漏名。此亦如是。又解或依無間亦說有聲。如有所依。故無有過。謂如心‧心所皆名有所依。意識相應諸心所法。與所依識亦俱時生。識之所依唯無間滅。有行相理應知亦然。泰法師云。依婆沙影像相非蘊處界攝。亦非所緣緣然心‧心所皆同取慧所現行相名同行相。瑜師又云不同行相違諸處文。詳泰法師云非蘊界處攝。恐非盡理。若非三科攝即是無法。不得言其同異。若是有法不合不攝。既云是慧之相。理合攝入行蘊。若通諸心‧心所。即合攝屬四蘊。如何說。全不攝耶。故相應法名同行相。言行相者。行解之相名為行相。或名相應。等和合故。
論。依何義故名等和合。問等和合義。
論。有五義故至皆平等故。釋如合義。可知。論事平等者至各各亦爾逐難釋也。有人云。一所依平等。謂必同所依根。意識及相應法有一種依。謂無間滅意根。五識及相應法各有二依。一同時依止根。二無間滅意根。隨應皆是所依平等。此文欲攝二種所依。故不別言同一所依。諸論中說心‧心所法同一依者且據別依。故說六識及相應法名同一依。又解所依平等此顯六識及相應法。各同一依。故解相應因中云。此中同言顯所依一。雖復五識亦依意根。此文且據同時依說。二所緣平等。謂必同所緣。於所緣中或時緣一。或復緣多。隨應皆是所緣平等。諸論中說心‧心所法同一緣者。且據別緣一法說也。若不爾者。如無我觀除自相應俱有通緣一切。此豈同一所緣。又解所緣平等此顯六識及相應法各同一緣。故諸論中說心‧心所法同一所緣。雖復亦有緣多境者。此文且據緣一境說。三行相平等。心‧心所法其體明淨。隨緣何境各起行相或緣一法各一行相。或緣多法各多行相。若一若多。行相皆別。隨應皆是行相平等。以多現時各有多相故不言同一行相。諸論中說心‧心所法同一行相者。且據緣一境相似義同。理實皆別。又解行相平等。此顯心‧心所法同緣一境名同一行相。故諸論說心‧心所法同一行相。雖復行相各別不同。據相似同故言同一行相。雖復亦有緣多境時多行相現。各互相望而不相似。此中且約緣一境說。詳其此釋同一所依。同一所緣。同一行相。不得論意。論言同一所依者。非謂所依唯一根故名同一所依。是心‧心所法雖多不同。共一所依名同一所依。若一若二。皆名同一。如何得說所依雖二且據一說。同一所緣者。謂心‧心所雖復不同。若想緣青。受等亦緣青等。由此故說同一所緣。即心‧心所法共緣無量百千多法。雖復不同。所緣共故。皆名同一所緣。如何將無我觀難一所緣。即自解云且據一說。同一行相者心王起一青行相時。諸心所等亦同起此相。如心王緣多境時起多行相。心所亦爾。名同一行相。如何得言且據一說。
論。已說心‧心所至何者是耶。自下大文第二有十四頌。明非色非心不相應行。初一頌列不相應總別名。後十三頌一一牒釋。此文初也。論曰至不相應行。如是諸法者。總舉不相應法。心不相應者。簡心‧心所。非色等性行蘊所攝者。簡色及無為法。是故名心不相應行。略結名也。廣應言非色非心不相應行。今但言不相應行亦得簡諸法盡。言不相應簡一切心‧心所。言行。行是行蘊。簡色無為。由此諸論多存略名。有人自釋頌云。等謂等取句身文身。類謂流類即是得等。今案此論。心不相應但有十四。若依正理加和合性。故正理云。等者等取句身‧文身‧及和合性。詳光師以二說不同廣為問答。此論雖不別說和合亦不述無。正理釋此論頌言等和合。故知不是兩論相違。若謂不說即是無者。此論頌中不說怖等應無其怖。怖等既不定無。和合寧知非有。今詳此論只是略而不論。非是所明之外更無心所。心所既爾和合應同。不依論文信自胸襟問答往還徒煩紙墨。自云品類足論不說非得。說有十三同俱舍論。又云。彼論云復有所餘如是類法與心不相應。法蘊足論第十同品類足。彼論既言所餘如是類法。焉知唯有非得。此論不說更無。正理不彈俱舍。六足言有所餘。正理說有和合。餘文皆通兩解。正理更無異端。教既分明。理須依釋。故知十四之外更有不相應行。婆沙說言類者。顯是餘師所計度法。正理云類者。顯餘所計度法即前種類。謂有計度離得等有蘊得等性。與婆沙少同也。
論於中且辨得非得相。自下有十三頌。別釋不相應也。前五頌明得‧非得。就中。前一頌明得‧非得自性。後四頌明得非得差別。此文初也。論曰至與此相違此明得非得相。然此得名有總。有別。總名得者。得及成就皆名為得。非得亦爾。捨及不成皆名非得。別名得者。曾來未得及得已失。將成就法得至生相。初獲名得。二者得已不失。得至現在名為成就。即是先不屬已。初獲屬已名之為得。此謂生時決定屬己故名之為得。未在身故不名成就。成就謂得現在於身。捨‧及不成亦准於得。若望同類。即唯初剎那生相名得。最後剎那滅相名捨。爾時非得至生相故。於其中間雖後後念至其生相。然此類法恒名成就。非今獲故。此類之得現在身故。若別望剎那三相前後者。生相定獲此時名得。至住異相時總名成就。至滅相位方名為捨。落謝過去名不成就。於諸論中依總類說。不約剎那。故婆沙正理四通行等。皆約初剎那生相名得非於後念。若就諸法具得成就。及捨不成。四種差別即有不同。如非想見惑。唯有成就及捨不成。無有得也。以無始來恒成就故。後雖容斷必無退故。若利根無學諸無漏法。有得成就及不成就。在凡位時名不成就。金剛心時名之為得。盡智已去名為成就。無其捨也。至無學位更無退故。涅槃捨時無非得故。若有得捨定有成就不成就。所以最初得至生時不名成就。以彼身中成就非得故。最初非得生時不名不成。以彼身中成彼法故。於生位中正得捨故名為得捨。正理論云。得獲成就。義雖是一而依門異說差別名。得有二種。謂先未得。及先已得。先未得得說名為獲。先已得得說名成就。應知非得與此相違。謂先未得‧及得已失。未得非得說名不獲。已失非得名不成就。故說異生性名不獲聖法。今詳正理。文雖少異其義亦同。先未得說名為獲者有二種。一曾來未得如無漏道等。二得已失如生上地生下地等。先未得得說名為獲者。即是於二位初得至生相時。先已得得說名成就者有二。一無始已來恒成就者。二初得已後第二念去皆名先已得得。應知非得與此相違者。非得有二種。一無始已來曾未得者名為不獲通其前後名為不獲。二謂已得後捨。於初念生相名為不獲。第二念去名不成就。論。於何法中有得非得。自此已下明得所依。於中有二。先問後答。此即問也。論。於自相續至決定如是。此即答也。總明得等所依有二。一有為法謂自相續。二無為法謂即二滅。此即初也。若成他身即趣雜亂。若成非情即共成有為過。及無情不定過。壞法性故。論。無為法中至有得非得。此釋無為得所依也。論。一切有情至謂一切有情。此以一切有情無始已來必有無邊闕緣不生法故。故引對法中云。誰成無漏法。謂一切有情者即是非擇滅也。論。除初剎那至皆成攝滅。釋定成攝滅。除初剎那者。謂苦法忍。具縛聖者。簡先離離染。及餘一切具縛異生者。簡具縛異生未成擇滅。未斷惑故。諸餘有情者。舉成擇滅人也。已斷惑故。論。決定無有至相翻而立故。此釋虛空無得非得。非是礙法不生故。非是道力引故。
論。諸有得者至故不別釋准釋非得可知。
論。何緣知有別物名得。自下經部破薩婆多得實有也。此文即是經部師問也。
　　論。契經說故至乃至廣說。有部引經答也。十無學法。謂八道支‧及正解脫正智。五支五順上分結。成就十無學法。明有得也。已斷五支。明捨得也。論。若爾非情至乃至廣說經部難也。於輪寶等無情之物。於馬寶等他相續中。應亦有得。經說成就七寶故。故知成就是假非實。論。此中自在至隨樂轉故。有部答也。論。此既自在至知有別物。經部徵。論。許有別物有何非理。有部反問。論。如是非理至是為非理。經部責無如色‧聲等為其眼‧耳現量可知。如貪‧瞋等他心智知。如眼耳等比量可知。以有見聞用故。故知別有體性。其得既無現量可知。復無用故比量可知。故無體也。既無二量可知是為非理。
論。若謂此得至理不成立。經部縱計為生因破。若得是法生因名為有用。無為無生應無有得。又所得法未得。及已捨。及界地轉易。及離染。彼皆無有法前之得。如何後法得生。又縱計云。若以俱得為生因者。大生小生復何所作。得能生故。又無情法無俱生得。應定不生。又具縛者下‧中‧上惑煩惱現起差別應無。得用無別故。若謂由餘境界同類因等有差別者。即應由彼餘因諸法得生。得復何用。故彼言得作法生因。理不成立。論。誰言此得作法生因。有部反拒。誰言此得作法生因。汝輒為斯難也。論。若爾此得有何作用。經部徵也。論。謂於諸法至建立差別。有部反難答也。論。豈不煩惱至應有差別。經部釋也。論。若執無得至離未離故。有部反難。論。此由所依至未斷義成。此經部總釋也所依。謂身。所依身中種子。斷未斷別分其凡聖。不由其得。論。謂諸聖者至但假非實。下別釋也。謂諸聖者見修道力。令所依身種子能生之力。轉變無力異本現起。乃至如是二種但假非實。如文可解。
論。善法有二至亦假非實。經部敘自宗也。此明成就不成就也。此當大乘若生得善種子成就亦名不成就。若加行善自在現行名自在成就。並假非實。生得善種被邪見損。善不得生名不成就。不畢竟斷種子成就。此當大乘種子成就。故成就亦名不成就。要由功力修得者。即加行善。彼法已起生彼功能自在無損說名成就。此當大乘自在成就。餘文可解。論。故所依中至無有別物。總結可知。論。此中何法名為種子。有部問。論。謂名與色至轉變差別。經部答也。此即經部有二師執。一色持種。二心持種。此中合說色‧心持種。論。何名轉變。有部問也。論。謂相續中前後異性。經部答也。此是將生果時前色‧心上力用起也。論。何名相續。有部徵也。論。謂因果性三世諸行。經部答也。論。何名差別。有部徵也。論。謂有無間生果功能。經部答也。論。然有處說至必不能修。此經部通經也。經部上文云。若有種子即有鄰近生果功能。又云。一切異生。二道未起皆成就惑。經說若成就貪即不能修四念住故。此即聖法無由得起。故通經云。彼說耽著貪煩惱者。不能厭捨故名成就。由隨耽著貪愛。時分於四念住必不能修。此說增盛貪位名為成就。非謂但是有種子者不能修也。論。如是成就至亦假非實。經部結宗義也。如文可解。正理論破經部種子云。且執何法名為種子。有部徵也。謂名與色於生自果。所有展轉鄰近功能。此由相續轉變差別（經部答也）名色者何（徵也）謂即五蘊（答也）如何執此為種子性。問也。能為善等諸法生因。答也。為總。為別。為自種類（問也。為總一身五蘊為異熟等別。為自類為種）若言是總。種體應假。假為實因不應正理（若合諸色。心總為種子。即是假法。假法如無。非種子也）若言是別。如何可執無記色種為善不善諸法生因（若身中別取色法為種子者。色是無記。如何與善不善為因）。若自種類善法無間不善法生。或復相違以何為種。已上三義徵破。已下經部異師釋種子也。天愛非汝解種子性。前心俱生思差別故。後心功能差別而起。即後心上功能差別說為種子。由此相續轉變差別當來果生。此中意說。不善心中。有善所引展轉鄰近功能差別。以為種子。從此無間善法得生。或善心中。不善所引展轉鄰近功能差別。以為種子。從此無間不善法生。已上經部異師立種子也。自下正理破也。今汝所執功能差別種子。與彼善‧不善心。為有別體。為無別體。此無別體。豈不許善為不善種。及許不善為善種耶。誰有心者。執煖與火無有別體。而復執言唯煖能燒。火不能燒。云何能感那落迦等諸異熟果不善心中。安置能感可愛異熟。善思差別所引功能差別種子。復云何感末奴沙（人也）等諸異熟果。淨善心中。安置能感非愛異熟。惡思差別所引功能差別種子。乃至廣說。具如彼也。論。毘婆沙師至實而非假。結有部示宗義也。論。如是二途至我所宗故。評薄兩宗說也。
論。已辨自性差別云何。自下明得非得差別。論。且應辨得者。辨差別中先明得。後明非得。故言且也。自此已下有兩頌半明得差別。此一頌半五門分別。論曰至各有三得。此明三世門也。言三得者。有其二義。一三世得不據在法前後。雖是法前仍名未來。雖是法後仍名過去。二法前‧法後‧法俱三得不據世別。雖是過去仍名法後。雖是未來仍名法前。今此中言三世各三者。是據三世分得為三。不據法前後也。過去法有三世得者。如過去世有一善心。橫望今日。已前所有得起。若在法前‧法俱‧法後皆名過去。即如今日現起剎那名現在得。此現在剎那後所有得名未來得。其過去世法於未來無前得。得無決定隨起說前後故。若現世法得。即法前名過去。法俱名現在。法後名未來。若未來世法得法前通三得。法後法俱唯未來。婆沙一百五十八明法前‧法俱‧法後得不同。此文明三世得。然就法辨得即有四種。謂法前‧法俱‧法後。非法前‧法俱‧法後。若能得辨法即有六種。一唯有法俱得。如異熟生等。由力劣故。二唯有法前得。謂如見道三類智邊修世俗智。畢竟不生故。三唯有法俱得及法後得。如別解脫戒等。無逆得故。四唯有俱得及法前得。如道類忍等。即此剎那時捨故。五具有法前法俱法後三得。如所餘善不善等。有逆得追成行三世故。六有非法前法後法俱得謂得二滅。所得法無三世故。必無有法唯有法後得以可得法至現在時必有得故。如道類忍唯有法前法俱者。以不定故。若現起者若未來者皆容有二得。不應言各有一得及定有二得。若爾同四行相隨從義過。若定法俱過如後述。論。又善等法至無記三得。此三性分別也。三性法得與所得法雖定同性。然得起時所由即異。諸有為法由所得法。擇滅由道。非擇滅由命根‧眾同分。婆沙一百五十八云。問何故得與所得法。性類或同。或異耶。答得有三種。一有為。二擇滅。三非擇滅得。有為法得隨所得法性類差別。以有為法能有作用引自得故。擇滅得隨能證道性類差別。以諸擇滅自無作用。但由道力求證彼時引彼得故。非擇滅得隨自所依性類差別。以非擇滅自無作用非道所求。彼得但依命根眾同分而現前故。由此三性之法各自性得得。雖得擇滅不由所得。得非擇滅依眾同分等。道與擇滅同性。同分與非擇滅同性。由此二種雖不由所得。而與所得必定同性。由此三性必同性得。論。又有繫法至得有四種。此繫不繫門也。其所得法有其四種。謂三界繫為三。及不繫法為四。其能得得亦有四種。亦如上說。又所得法有其二種。一者有為。謂三界法‧及道聖諦。二者無為。謂二種滅。能得之得唯是有為。所得之法又有二種。一有漏。謂三界繫法。二無漏。謂道聖諦二滅。能得得亦有二種。一有漏。謂三界繫。二無漏。謂道聖諦。三界繫法是有為故。能得之得。從其所得唯三界繫。不繫之法通無為故。非擇滅是從依身繫。其擇滅得從能斷道。道通有漏及無漏故。若有漏道色無色繫。若無漏道從道不繫。非擇滅得以隨身故通三界繫。所以有繫法得唯有三種。無繫法得通四種也。論。又有學法至得即無學。此明三學門也。學‧無學法是有為故。能得之得。從所得法是學無學得。非學非無學通無為故三種得得。有為有漏‧及非擇滅。非學非無學得得。擇滅三種得得。若有學道引得是有學。若無學道引得是無學。若有漏道引得是非學非無學。
論。又見修所斷法至皆非所斷。此明三斷門也。見斷‧修斷法是有為故。得從所得法通二斷也。非所斷法即通三種。謂有為無漏擇滅非擇滅。有為無漏得從所得法唯非所斷。擇滅得從道故通漏及無漏。有漏修道斷。無漏得不斷。非擇滅得從眾同分命根故唯修道斷。餘文可解。故不牒釋。
論。前雖總釋至其中差別相。自下有一頌就法辨得差別。論曰至得亦現在。此明無覆無記勢力劣故唯引法俱得。即在三世各自世得。論。一切無覆至不爾云何。重問差別。論。除眼耳通至及俱起得。答也。二通變化二緣故通前後得。一以勢力勝故。二以加行所引起故。有三世得。
論。若工巧處至得亦許爾。此明威儀工巧極善數習。亦許有前後俱得。此說心不說色。有覆無記色當無前後得。況無覆無記色。婆沙一百二十六云。工巧處者。謂色聲香味觸五處為體。起工巧處者。謂能起彼意法二處為體。准婆沙一百五十七解欲界威儀工巧四蘊。即云善習者三世得。解色界威儀即無簡別。復云。一切有覆無記無覆無記。及威儀路異熟四蘊彼得。世不雜。隨在彼世即唯有彼世得。准此故知。色界二無記心無前後得。識身足論云。成就欲界善心不善心。皆云定成就欲界無覆無記心。准此文定有無覆無記心有三世得。論。唯有無覆至法前後得。此明有覆無記色也。如文可解。此即初禪‧中間靜慮染心所起身語表。故自餘諸地更無此業。欲界唯身邊二見有覆無記不能發業。上地無發業心。論。如無記法至及後起得。此明欲界善不善色無法前得。唯法俱。法後。勢力不能引前得故。此色若在未來未來得。若至現在未來現在得。若至過去三世得。初無漏心及加行善最初起者。若在未來未來得。若至現在未來現在得。若至過去有三世得。餘法不同思之可解。
論。非得如得至不爾云何。自下有一頌半明非得差別。論曰至無記性攝。第一三性門也。故婆沙一百五十八云。問非得隨何性類差別。答彼定不隨所不得法。以相違故。又不隨道。非道所求但依命根眾同分轉故。隨所依性類差別。問若諸非得非擇滅得。俱隨所依性類別者。所依或異熟。或唯等流。此二隨何性類差別。答隨等流性以義遍故。異熟非遍故不隨立。問非得若隨所不得法性類差別有何過耶。答斷善根者應成就善。已離欲染者應成就不善。諸無學者應成就染。異生應成三乘無漏法。退果應成果。捨向應成向。二滅非得應是無為。由此等過非得不可隨所不得。論。世差別者至三世非得。第二三世門也。過去‧未來各有三世與前得同。現在唯二無法俱非得。有情之法住現在時必成就故。若現在法法前為過去。法後為未來。若過去法前唯過去。法後通三世。若未來法後唯未來。法前通三世。故婆沙一百五十八解非得云。一切非得總有三種。一在彼法前。二在彼法後。三非彼法前法後及俱。所不得法亦有三種。一唯有法前非得。謂未來情數等畢竟不生法。及入無餘涅槃最後剎那心等。二有法通有法前‧法後非得。謂餘隨所應有情數法。三有法無彼前後俱非得而有非得。謂擇滅。非擇滅。必無非得可與法俱。以法現在前時。是所得法必有得故。非所得法無非得故。亦無唯有彼法後非得非無始來恒成就彼未捨必起彼類盡故。然諸非得性羸劣故唯成現在。一一剎那得已即捨。於未得彼法及已捨位。恒有此非得應知。今詳有部畢竟無涅槃法。以時遠故名為畢竟。若不爾即合有一類法唯有得無非得。謂無涅槃法非想地惑。有一類法唯有非得而無有得。謂無涅槃法三乘聖人道。即違有得必有非得相翻而立若謂無涅槃法三乘聖道亦無非得。即應此人非是異生。無異生性故。又世親菩薩佛性論釋有部無涅槃法。就位建立。非法爾定言一闡提犯重禁等無涅槃法。故聲聞地中說法爾者寄客說本。如唯識論釋攝論云聞熏習為無漏因寄客說本。又婆沙論簡唯法前非得云。謂未來情數畢竟不生法。及入無餘涅槃最後剎那心等。言未來者。簡過現也。言情數者。簡非情也。言畢竟不生者。簡暫不生法也。如眼識等闕緣不生。皆亦得名畢竟不生。得非擇滅故。此論云。畢竟礙當生別得非擇滅。即此不生眼亦是未來情數畢竟不生。如何此文即表定是唯見道邊俗智。若言此唯世俗智者。即是婆沙闕字。若通取餘不生諸法。雖無所闕即與非想過去見惑義同。今解婆沙應改竟字為其定字。定者即是始末不生。此即無過。以餘五識等法不是始末不生法。見道俗智始‧末不生名唯法前若得非擇已去即俱名畢竟也。此字應是抄寫者錯耳。又准俱有因。有對造色非俱有因。而名必定俱起。得即或前或後不說定俱。若總說者。何不言法俱得雖定俱生而非因也。前後俱得若言決定。如何論言或前或後。亦不可言總同類說。於此類中有定俱者應須簡故。故知言有法前後俱皆是不定。據容有說。非得准此。又婆沙釋無唯法後非得云。非無始來恒成就彼未捨。必起彼類盡故。准此文意。所不得法約法種類說有非得。有頂見惑種類眾多。已入過去。雖復但有法後非得。在未來者即有法前非得。然此文是被難之後重改婆沙。然此不順得中六句。應云。以不定故容有二種非得。以非想地過去見道煩惱。於過去世中煩惱未起之前皆容入聖。若未起煩惱即斷見惑。即此煩惱即有法前非得。由此說過去煩惱不得名為唯法後非得。若作此釋。即順得中六句。即同自餘通二非得。由不得此意。被將過去見惑唯法後難應成四句通難不得。遂改婆沙以為四句。見今長安多本流行。猶作四句。於後數年重改論文云唯有三句。遂加文遮難云。非無始等。一十六字通此妨難。由未得婆沙意故由未盡理。論。界差別者至是無漏者。第三界繫門也。非得隨身繫故。故三界法各各皆有三界非得。身在下界欲界非得。非得三界。色無色界義亦准此。欲界繫法有三界非得。色無色界義亦准此。非得隨身不隨法故。所以非得不通無漏。無漏非得亦通三界。三界異生皆不成故。論。所以者何。自此已下明異生性。婆沙四十五云。犢子部執。異生性是欲界見苦斷十隨眠。瑜伽五十二云。復次云何異生性。謂三界見所斷法種子唯未永害量名異生性。今詳。唯未永害言即是世第一法已前。非是無間道已後。即是害見所斷惑故。既言唯未永害量。即是不取一分害量名異生性。唯言所遮故。今時人釋云二障種子上建立異生性。聲聞之人斷煩惱障名非異生。有所知障故名為異生。若爾二障通其見修。唯佛能盡二障種子。即合唯佛一人名為聖人。自餘皆是亦凡亦聖。以障種有斷不斷故。譬喻者說其異生性無實體。論‧由許聖道至是無漏應理引文證也。異生既非聖人。非無漏性。應道理也。論。不獲何聖法名異生性。問也。論。謂不獲一切至應名異生。答也。謂總不獲一切聖法也。此不獲言表離於獲故。若隨獲少多。即應言有簡別。既無簡別。但言不獲。故知此言表離於獲。此若不表離於獲者。此即諸佛亦不成就。二乘聖法應名異生。論。若爾彼論應說純言。問也。彼本論中。應言純不獲聖法名異生性。隨獲一二即非純也。論。不要須說至食水食風。答也。立一句言不獲聖法。即是純義。隨獲少多是雜。非純不名不獲如說蟬食於風。蚊食於水。即顯蟬唯食風。蚊唯食水。不要須言純食風水。有人云。如魚食水。如龜食風。以釋純義。不得意也。魚不純食水。龜不純食風故。論。有說不獲至彼非得故。敘異說也。謂不得三乘苦法智忍及俱生法名異生性。文外伏難。難云若爾至道類智捨前向故。捨苦忍等爾時亦名不得苦忍應名異生。由遮此難故。言前已永害彼非得故。謂前不獲一切苦忍名異生性。此之非得已被永害。入於過去至道類智時更起非得。非是未曾得苦法忍故非異生。
論。若爾此性至唐捐其功。難也。既若同前何須重說唐捐其功。論。如經師所說為善。論主意信經部故。云所說為善。
論。經部所說其義云何。問經部宗。
論。謂曾未生至名異生性。答經部義。
論。如是非得何時當捨。自此已下第四明捨時。此即問也。論。此法非得至類此應思答捨時也。捨有二種。一有雖不易地得此法時捨此非得。二有雖非新得此法由易地故。捨此地非得。得彼地非得。
論。若非得得斷至捨於非得。釋捨非得相也。即非得上得斷名捨非得。論。得與非得至得與非得。問也。論。應言此二至得及非得。答也。論若爾至有無窮過。難也。論。無無窮過至無無窮過。此廣答也。雖雙問得與非得。然二不同。得有大得小得同時相得。非得不爾。以於現在無非得故。故知非得不如其得有小非得。就其別義亦有大小非得不同。謂翻大得名大非得。即非得大得所得之法本法及大小相故。翻於小得名小非得。此唯非得大得及四相。故婆沙一百五十八云。如是說者。法與生等同一得得。相與所相極親近故。由此善通色蘊行蘊一得得等。已上論文。得與非得相翻而立。不可不同。雖無大小非得更互非得。以得非無窮故非得亦非無窮。故答無窮唯釋於得。即顯非得無窮也。翻得立故。論。如是若善至有無邊得。釋增數也。如第一剎那善心起時唯說善心不說相應。即此剎那本法為一。大得為二。小得為三。第二剎那有六法起。不說第二剎那所起善心。但說前剎那法後得有六法起。謂前本法大得小得。即此三法法後之得大小各三故有六得。第三剎那即此六法。謂三大得。及三小得。及初剎那法大小得。此之九法法後得起有九大得。有九小得。合成十八。如是後後漸增有無邊得。論。旦一有情至況第二等。此顯諸得極多無對礙故得相容受。如文可解。

俱舍論疏卷第四

保延三年十月二日朝南新屋點了
角樹
以黃園古本一交了教俊
一交了