肇論新疏卷中

五臺大萬祐國寺開山住持釋
源大白馬寺宗主贈邽國公海
印開法大師長講沙門文才述
輸入者 周愛東
　　　　　　　　　一校者　周海燕
　　　　　　　　　二校者　袁雪梅
　　　　　　　　　改稿者　劉海燕

般若無知論第三。釋茲分二。初明般若。後解無知。初有二種。一本覺般若。即眾生等有智慧是也。大論四十三中翻為智慧。故華嚴出現說。一切眾生皆具如來智慧等。二始覺般若。即六度之一。然通淺深。淺則生空般若。深則法空般若。此復有二。一因修。謂歷位漸得故。二果證。謂覺至究竟故。然始本平等唯一覺也。又有三種。一實相般若。大論指般若是一切諸法實相故。二觀照般若。照理照事故。三文字般若。能顯總持故。而此論中具攝前理。至文隨示。後言無知者。據下論文。總有二義。一揀妄。下云。本無惑取之知等。二顯真有三。一本覺離念。知即非知。故下云。果有無相之知等。二始覺無知。謂窮幽亡鑑撫會無慮故。實相觀照可以例知。三文字無知。謂言說即如文字性空非知非不知。仍曰無知。修文字者不著不離。是名修諸佛智母。應知甚深般若總持一切之功德。出生無盡之法門。破裂煩籠優游正覺也。據梁傳。什公初譯大品。論主宗之以作此論。竟以呈什。什歎曰。吾解不謝子。辭當相揖。論者。謂假文字般若。問答析理。顯示實相等。
夫般若虛玄者。蓋是三乘之宗極也。非知非見曰虛。不有不無曰玄。又四句不攝曰虛。靈鑒亡照曰玄。此牒經也。極至也。三乘之人皆宗尚於般若。各各修學。但機有小大成自乘菩提。故大品聞持品云。善男子欲得阿羅漢果。當習行般若波羅蜜等。
誠真一之無差。然異端之論紛然久矣。正理唯一至當不差。人學般若隨見成殊。各興異論。紛然亂轍久矣。
有天竺沙門鳩摩羅什者。少踐大方研（磨）機（心）斯趣（旨）獨拔（出）於言象之表。妙契於希夷之境天竺或曰印土身毒。即五印婆羅門國。什公生龜茲。以父鳩摩羅炎本南天竺人。今從本稱。盛德如傳。言象出易經略例。言生於象象生於意。今以言喻能詮。象喻所詮。希夷出老氏。彼云。聽之不聞名曰希。視之不見名曰夷。今喻般若。離名曰希。離相曰夷。按什公本傳。幼學小乘。因悟蘇摩說阿耨達經。復學大方研心此趣。孤出於言象之外。妙合於實相之境。
集異學於迦夷。異學即西域外道。迦夷即佛生之國。亦通指諸國。集猶正也。師在天竺。破邪顯正非一。
揚淳（粹）風（教）於東扇。將爰（語辭）燭（照）殊方。而匿（隱）耀涼土者。所以道不虛應。應必有由矣。
殊方謂他國。涼土今西涼也。意謂什公將欲舉揚教風東傳漢地。值符堅失國姚萇僭逆。品光父子心不存法。師蘊其深解無所宣化。在涼十有三年。機緣未會隨世浮沈。是知佛法流行。亦待時節因緣。茍非其時道不虛行。
弘始三年歲次星紀。秦乘入國之謀。舉師（眾）以來之意也。萇子興即位歲號弘始。星紀者。瑤疏云。丑月星紀。今以月紀年也。秦乘下。梁傳云。弘始三年廟庭木生連理。逍遙觀蔥變成茞。以為美瑞。謂智人應入。五月秦遣隴西公碩德伐之。隆軍大破。九月品隆上表歸降。故云入國之謀。至十二月末。師至長安。亦可師即什公。西伐之意舉師令來。
北天之運數其然矣。大品云。般若於佛滅後先至南方。次至西方。次至北方大盛。震旦在天竺東北。今什公道通應斯懸記。
大秦天王者。道契百王之端（首）德洽（沾）千載之下。游刃萬機（事）弘道終日。信季（末）俗蒼生之所天。釋迦遺法之所仗也王謙故不稱皇帝。但比跡三王。以春秋尊周為天王。故百王但汎舉前代帝王。游刃出莊子。庖丁解牛運刃熟妙。故曰游刃。彼云。其於游刃必有餘地矣。謂秦王日親萬事。判決合宜如游刃爾。又復終日弘闡佛法。蒼生即眾生也。謂蒼蒼然而生。亦可蒼者天也。自天生故。蓋隨俗說所天者。王德配天物蒙其廕。昔金河顧命令王臣弘護。今王遵行法門依仗。
時乃集義學沙門五百餘人於逍遙觀。躬（親）執秦文。與什公參正方等。義學即僧史十科中義解。逍遙觀即今秦中草堂寺。本姚置層觀。於此什公入關。遂施為寺。準晉書載紀。王雅信佛法。請師宣譯。師執梵本王執秦文。更互參正譯出諸經（云云）方等者方正平等。即方廣分。
　其所開拓者。豈唯當時之益。乃累劫之津梁矣。拓手承物也。亦拓開戶也。謂所譯經論開化一切。非直益於彼時。實為積劫迷津之橋梁。今藏海琅函數越五千。師所出經世多弘讚。
予以短乏。曾（則）廁（預）嘉會。以為上聞。異要始於時（此）也。論主謙云。我以才短智乏。則預什公嘉善之會。殊異要妙之義始於此時。聞自什公故云上聞。
然則聖智幽微深隱難測。無相無可。乃非言象之所得。為試罔象其懷。寄之狂言爾。豈曰聖心而可辯哉。試論之曰。聖智為般若之體離諸分別故云幽微。無相故非義象可思。無名故非言詮可議。故云難測。為試下意云。般若雖非名相可及。將欲悟物。亦當內亡其象。外寄其言以辯之。非言欲言故云狂也。莊子云。使罔象求而得之。舊本作惘字誤。豈曰下理非言辯。但寄言顯之。自下先引經定宗。後九次問答。決擇宗中之意。令無餘惑。
　　放光云。般若無所有相無生滅相。道行云。般若無所知無所見。略引二經。以示此論之所宗。放光即大品也。但兩譯成異。二十卷云。般若無所有相。第十五云。須菩提般若波羅蜜不生不滅相。道行第一云。般若波羅蜜當何從說。菩薩都不可得見亦不可知。無所有相者。謂有無知見等相皆離故。無生滅相者。非因緣所生故。亦四相不遷三際莫易。餘如下釋。
此辯智照之用。而曰無相無知者何邪。果有無相之知不知之照明矣。初二句反覈。未了之者云。二經正明智用。乃云無知無相。何故後二句略標。若斯之理果然而有（云云）謂真心靈鑒知非知相。無知而知。
何者（徵）夫有所知。則有所不知。以聖心無知故。無所不知。不知之知乃曰一切知。初二句舉妄。謂妄識取境能所昭然。故曰有知。妄見不周故。曰有所不知。何者。且丈夫心主秖臨器身。常侍末那唯持見分。謀臣之識徒知有漏之鄉。五將之能但擊塵囂之境。各有分量知亦何真。故云爾爾。後四句示真。聖心不然。非能所取。故云無知。本覺靈明無法不照。故曰遍知。良以即智之體宛爾無涯。即體之智亦擴充無外。此以諸法本居智內。豈有智內之法而不知邪。佛性論云。以如如智稱如如境（云云）況法依心現無法非心。以即法之心。知即心之法尤遍知也。
故經云。聖心無所知。無所不知信矣。思益經第一云。以無所知故知。
是以聖人虛其心而實其照。終日知而未嘗（曾）知也。故能默獨韜光虛心玄（妙）鑒。閉智塞聰而獨覺冥冥（深遠）者矣。文似老書。義意實殊。虛心者。無知相故。實照者。有照用故。終日下知即無知故。默耀下正顯無相。但般若之體了非分別。義言韜默非故藏匿。閉智下智及聰屬能證之智。冥冥屬所證之理。以智證理返照歸寂。亦義言閉塞。獨覺者。智無二故。金光明說。佛果功德唯如如及如如智獨存。如如深窅故曰冥冥。慈恩大師云。性質杳冥。義正同此。上乃權實不分。寂用雙融。實相般若該於一切。自下約二諦以明二智。不二而二。二而不二。即開實相為觀照也。以演宗中悲智相導。一念之力權慧具矣。
　 然則智有窮（極）幽（深）之鑒。而無知焉。神有應會之用而無慮焉。幽屬於理智。謂真智照無不極。故云窮幽。真諦非相故云無知。神謂俗智。應用難測。故名曰神。應會（者）感之必應不失其會。然水澄月現無心於化。故曰無慮。問大悲大願豈非知邪。答無緣之悲無相之願。皆亡知照也。故金剛三昧經云。若化眾生無生於化。不生無化其化大焉。問觀機審化寧非知邪。答據論本意。但由機感。雖應萬類神亦無思。教合根宜謂言觀審。一論上下此理昭然。
神無慮故。能獨王於世表。智無知故能玄（深妙）照於事外。神用涉有。由無思慮有不能縛。故云世表。王榮也。正智契真由非知故。事不為礙。故云事外。如清涼釋離世間。疏云。處世無染即是離也。
智雖事外未始無事。神雖世表終日域中（世間）恐人聞實智事外。謂有外證空。故云未始無事。言即事見真。起信云以一切法悉皆真故。又聞權智世表謂不化物。故云爾也。謂處世不染即是世表。
所以俯仰順化應接無窮。無幽不察而無照功。斯則無知之所知。聖神之所會。初二句權用順機。或俯或仰根熟即應。應無窮極正由無思方能如是。俯謂俯就。即隨他意語。如人天小乘等。仰謂企仰。即隨自意語。如實教一乘等。次二句之實智覺法法無不盡。非知非見故無照功。後二句雙結正由非知非會。然後能知能會。豈但知而無知等邪。權智亦合云非會之所會。上論二智知即非知非知而知等。下通論智體非有非無。
然其為物（體）也。實而非有虛而不無。存而不可論者。其唯聖智乎。欲揀前義故。再起文勢云然其等。實而非有者。雖真照炳然亦非有相。若取為有則著常見。虛而不無者。雖妙湛杳然。亦非無心。若取為無則落斷見。故般若妙存所以能聖。若無般若亦無聖人。但不可作有無等思議。其唯下結屬。
何者（徵釋）欲言其有無狀無名。欲言其無聖以之靈。無狀等者。名依相立相自緣生。有為法也。且即心覺照不從緣生。何有名相。聖以之靈者。聖人諸法盡覺萬緣普應。正由般若力通難思。何為無邪。
聖以之靈故虛不失照。無狀無名故照不失虛。照不失虛故混而不渝（變）虛不失照故動以接粗（俗事）。虛寂也。正由非有故寂立。非無故照存。正寂而常照。正照而常寂。展轉躡跡釋成前義。混而不渝者。謂正漚和時長在般若。故入生界不染不縛動。以等者。謂正般若時恒漚和故。義利流行。接引凡夫之粗也。
是以聖智之用未始暫廢。求之形相未暫可得。始初萌也。靈智妙存。如何暫時可廢。有無兩非。如何形相可得。言暫者少選不可。況久廢久得邪。非直有無諸相等不得。而智亦無得。言語道斷心行處滅。
　　故寶積曰。以無心意而現行。放光云。不動等覺而建立諸法。所以聖跡萬端其致（旨）一而已矣。寶積即淨名經。長者子寶積歎佛偈言。佛心意已滅寂也。而現行照也。放光二十九云。不動真際為諸法立處。聖跡教也。屬上二經。古譯句為跡。尋跡得兔如尋句得義。下論直云教跡。致一者。謂在文有異於旨無殊。
是以般若可虛而照（心）真諦可亡而知（境）萬動可即而靜（境）聖應可無而為（心）以所觀真諦妙絕諸相。但可非知而知故般若照時亡能亡所。唯虛而照。仁王云。正住觀察而無照相。萬動等者。以所應俗諦緣生性空即動而靜。亦令能應權智無為而為。心境前後互舉者。以心由境以境即心皆可。亦順文便不以辭害志。
斯則不知而自知（實）不為而自為（權）復何知哉。復何為哉。前二句結成知為。復何下恐聞知為心復住著。此又遣之。般若菩薩少有所住。便落妄想。著我人相即非菩薩。是故有得無得皆無所得。迥然無寄真智現前。然燈記別而得菩提。自下大段九重問答。決擇前義。前依宗致粗述大綱。今賓主往復令人精曉。故遺民云。此辯遂通。則般若眾流殆不言而會。良有以也。
難曰。夫聖人真心獨朗物物斯照。應接無方動與事會。物物斯照故知無所遺。動與事會故會不失機。會不失機故必有會於可會。知無所遺故必有知於可知。必有知於可知故。聖無虛知。必有會於可會故。聖不虛會。難曰。下至會不失機。謂真智盡諸法之實。權智應萬物之感。皆不失也。會不下四句雲庵達公云。必有能會之智。應可會之機。亦有能知之智。知可知之理。必有下四句言實有知會。
既知既會。而曰無知無會者何邪。正難可知。
能夫忘知遺會者。則是聖人無私於知會。以成其私耳。初句敘救後皆明意。此同老氏。以前文難定有知有會。恐救云。聖人雖有知會。以其不矜不恃。知如不知會如不會。故云忘知遺會。若爾此則但是聖人不以知會自長取為己私。然由虛心不自長。故為物推載。返以知會歸於聖人。是聖人不能逃其知會之長。竟成己私爾。如老氏云。後其身而身先。非以其無私邪。故能成其私。彼意云。後其身不欲私己也。然己讓人。人必讓己。本欲在後而返在前。是成其私耳。
斯可謂說不自有其知。安（豈）得無知哉。據上所救。但是聖人不以知會自取為長。豈一向無知會。非無之太甚邪。
答曰。夫聖人功高二儀而不仁（權）明逾（越）日月而彌（益）昏（實）。二儀天地容儀。不仁文出老氏。取義不同。彼云。天地不仁以萬物為芻狗。意云。天地無私。雖以仁恩生成萬物。於物不望其報。如人縛芻為狗亦不責於吠守。此老氏意也。論意云。大權普度功高天地。然無緣之慈化而無化不住化相。故云不仁。如金剛般若云。四生九類我皆度之。功高也。而無有一眾生實滅度者。不仁也。明逾等者。謂實智照理明也。都無分別昏也。又明逾日月遍知也。彌昏無知也。唐光瑤和尚意同。
豈曰。木石瞽（盲）其懷其於無知而已哉。我言無知知即。無知非如。木石聾瞽無覺。
誠以異於人者神明故。不可以事相求之耳神妙靈明謂般若也。事相謂人之情見。蓋前所難者。於知不恃於會不矜。但人之情識虛心容物比無相般若。相去邈然。莫認不矜便為般若。顏子虛懷。孟反不伐。未聞入理。
子意欲令聖人不自有其知。而聖人未嘗不有知。復審前難。以前云此可謂聖人不自有其知。安得無知哉。故先審定下。責云。
　　無（不）乃（助辭）乖於聖心。失於文旨者乎。無乃文簡。具云豈不乃也。如外典云。無乃為佞乎。若定有知。豈不乖心違教。
何者。經云。真般若者。清淨如虛空。無知無見無作無緣。大品含受品云。摩訶衍如虛空。無見無聞無知無識。三假品云。般若於諸法無所見等。真揀惑取。清淨者。絕相之義。無知下釋成清淨。作者。造也。謂無師自然之智。非因所作非緣所生。仁王云。無行無緣義同。
　　斯則知自無知矣。豈待返照然後無知哉斯者。指所引經。既云般若即是知體。復云無知無見。據斯經意。知即無知。豈待反收其照閉目塞聰。絕聖去智冥如木石。謂無知邪。若有知性空而稱淨者。假牒彼救也。恐難者別會經意救云。經稱般若清淨者。非謂無知故清淨。約知見性空故云清淨。若云爾者下反詰云。
則不辨於惑智。三毒四倒皆亦清淨。有何獨尊淨於般若。若云。般若有知有見但性空故。經說清淨者。則與惑智不相殊畏。何者。夫三毒四倒皆亦性空。亦應清淨。據此而知不約性空。但約無知無見。惑智即三毒等分別名智。如下云惑智之無。起信六粗智相是惑故。
若以所知美般若。所知者。即真諦。恐難者再救云。經稱清淨。非約能知般若無知無見。但約所知真諦清淨。故美般若云。清淨者。
　　所知非般若。所知自常淨。故般若未嘗（曾）淨。亦無緣（因）致（得）淨歎於般若。能所宛然。豈所知淨故令能知亦淨。而歎美之。
然經云。般若清淨者。將無以般若體性真淨。本無惑取之知。本無惑取之知。不可以知名哉。豈唯無知名無知。知自無知矣。會經正意。將無者。豈非也。既不約性空及所知。云清淨。然經言清淨。有二意。一智體真淨非知見故。二本無惑取之知故。既本無矣。難以知名。豈唯下恐疑者聞前云。性淨無知。謂兀然絕照。故今遣云。以知無知相故。本無惑取故。知即無知也。
是以聖人以無知之般若。照彼無相之真諦。真諦無兔馬之遺（跡）般若無不窮之鑒前二句明以智證理。後二句證理之相。兔馬者。即經中所說象馬兔同渡一河。河自無殊得有淺深。以喻三乘同入法性淺深三異。今意云。以所證真諦本無兔馬淺深之跡以軌般若。般若亦無差別無窮之鑒照也。
所以會而不差當而無是（權）寂怕（靜）無知而無不知者矣（實）。不差者。應不失機即前無不為也。無是者。由感而應。本非我故。寂怕下可知。此但決擇前宗中真諦可亡而知等。
難曰。夫物無以自通。故立名以通物。物雖非名果有可名之物。當於此名矣。是以即名求物。物不能隱。此難知及無知二名互違。今且立理文亦易通。意云。名能召物名正則物順。此依世諦名可得物。如召火時不以水應。而論云。聖心無知。又云。無所不知。二名互違也。難實例權。
意謂無知未嘗知。知未嘗無知。斯則名教之所通。立言（名）之本意也。例如寒暖相反得失互非。言教詮量太通之理。立名本意自有定體。
然論者欲一於聖心。異於文旨。尋文（名）求實（心）未見其當。知即無知是一其心。然二名互非。心豈成一哉。
何者。若知得於聖心。無知無所辨。若無知得於聖心。知亦無所辨。若二都無得。無所得論哉。此言若聖心有知。宜置無知。若聖心無知。宜置有知。若聖心雙非。更不復說二名。二名既成互非三義。皆為不可。
答曰。經云。般若義者。無名無說非有。非無非實非虛。虛不失照。照不失虛。斯則無名之法。故非言所能言也。亦義引放光等經。由難者。依名求實二名既違。謂聖心亦異。不知般若非名非相。故引經以遮令忘名會旨。經約遮詮可知。斯則下論辭略釋無名無說。以起下文。
言雖不能言。然非言無以傳。是以聖人終日言而未嘗言也。今試為子狂言辨之。大方便佛報恩經初卷云。法無言說。如來以妙方便。能以無名相法作名相說。
夫聖心者。微妙無相不可為有。用之彌勒不可為無。不可為無。故聖智存焉。不可為有。故名教絕焉。微妙等者。謂聖心離知見作緣等相。非有也。用之下聖心靈妙照理達事。用無怠息非無也。亦擬老氏。既云。妙無諸相。名教詮之不及以通。前難即名求物。物不能隱。今般若非物名依何立。欲以有知無知定名聖心邪。大論三十七云。一切世間著有無二見等。
是以言知不為知。欲以通其鑒。不知非不知。欲以辨其相。言知下若說有知。但欲令人通曉其鑒照之用。豈有知相可取。不知下若說無知。但欲令人知無惑取之相。豈謂一向無知。
辨相不為無通鑒不為有。非有故知而無知。非無故無知而知。謂般若之體無知無見。亦非是無。有鑒有靈。亦非是有。非有下但躡前。釋成知與無知非一非異。方詺中道之心。
是以知即無知無知即知。無以言（名）異而異於聖心也。無以者。戒止之辭。
難曰。夫真諦深玄非智不測。聖智之能在茲而顯。法性深廣玄妙難思。唯般若能證。故此智證真功能顯著。
故經云。不得般若不見真諦。反明也。亦義引般若。智論十八云。解脫涅槃皆從般若得。
真諦則般若之緣也。以緣求智智則知矣。意云。境為心緣。真即所證之境。智即能證之心。當證理時寧不知邪。
答曰。以緣求智智非知也。上句順難縱之。下句總斷非知。此但斷定非知。下釋不知之所以云。
何者。放光云。不緣色生識。是名不見色。又云。五陰清淨故般若清淨。文即大品義同放光。十六云。不以五陰因緣起識者。是為不見五陰。又云。下即放光第十四文。謂不以五陰為緣。而生般若知識。是名不見者。成無知也。以色即空故智無所得。
般若即能知也。五陰即所知也。所知即緣也但釋後文。前亦例解。經雖云色意在色空。空與清淨義非異也。欲明真諦無相故。非是般若發知之緣。今且對前問以所知為緣。然後真妄對辨。究竟即顯真諦非緣真智非知。委細開示令人深悟。善巧方便其在于斯。遺民云。宛轉窮盡極於精巧。可謂知言矣。
夫知（心）與所知（境）相與（特）而有相與而無。初句通標。次句妄心妄境相待而起。後句真心真境相待而無。廣如下釋。
相與而無故物莫之有（真）相與而有故物莫之無（妄）物莫之無。故為緣之所起（妄）物莫之有故。則緣所不能生（真）物者通屬真妄心境。初二句躡前。相因顯真心真境寂然無相。後物莫之有下躡前無相。以明真心真境互非緣互非起。以第一義諦空慧雙融本非心境。要人悟入一體義分。空即寂也。境也。慧即照也。心也。涅槃云。第一義空名為智慧。故法爾寂照湛然心境互現。性出自古實非緣生。今亦云緣者。且例妄說義言緣也。次二句躡前。相因顯妄法相待心境照然。後物莫之無下躡前有相。以明妄心妄境互成緣互成起也。
緣所不能生故。照緣而非知（真）為緣之所起故。知緣相因而生（妄）。真非緣起故。照境之時了無分別。妄自緣生故。能所歷然。外託塵境內生分別故。云知緣等。
是以知（妄）與無知（真）生於所知矣。所知者。通屬真妄二境。妄知因境而生故云生於等。無知亦言生者。實無生相。但因真諦無相。軌則真智成無分別。生者。因也成也。
何者（通徵真妄）夫智以知所知取相故名（妄）真諦自無相真智何由知（真）。成前相與而有相與而無。妄智以能分別所知之境。一一於境取相。相既妄起心亦妄生。真則反此。故曰無知。對妄辨真義意昭然。自下但廣釋前義。問何故真妄相因非因為緣非緣有知無知邪。所以然者（通牒）夫所知非所知。所知生於知。所知既生知。知亦生所知。妄心妄境相因相待互各生起。心境迢然有能所知。非所知者。境未對心之時亦未為境。生於知者。由現前境牽起內心。此即因境生心。心故能知。故起信云。復次境界為緣。故生六種相。即六粗事識分別取著。是名知也。知亦生所知者。謂因心生境也。由心分別境亦隨生。知者。分別也。古德云。未有無心境曾無無境心。
所知既相生。相生即緣法。緣法故非真。非真故。非真諦也。初句躡前。文簡。具云。知與所知等。緣法者。若心若境皆因緣所生法也。非真者。緣集故有緣離故無。自無主宰故成空假。中論云。因緣所生法我說即是空等。
故中觀云。物從因緣有故不真。不從因緣有故即真。亦義引彼論破因緣品中之義。但前句證前後句證後。
　　今真諦曰真。真則非緣。真非緣故。無物從緣而生也。初二句明真諦非緣集之境。後二句承前以明非緣。文亦或脫。應云無物從非緣而生也。下引證中可見。
故經云。不見有法無緣而生。大品云。亦諸經通義。未曾見有一法從非緣而生。無者。非也。如水土是生穀之緣。火石則非。今真諦如空有知如芽種。空不生芽空非緣故。緣真不生知真非緣故。中論云。不從非緣生。亦可無者有無之無。謂但見諸法賴緣而起。未有一法無緣而生。今真諦無緣性。亦不能生般若之知。中論初卷云。如諸佛所說真實微妙法。於此無緣法。云何有緣緣。
是以真智觀真諦。未嘗取所知。智不取所知。此智何由知。初二句明不取。後二句顯非知。真智觀真。若取所知豈成真智。故永嘉大師云。若以知知寂此非無緣知。如手執如意。非無如意手。若此則能所宛然。不唯不成於真智。亦不能證寂。問若竟無知何名般若。亦應不名見道答。
然智非無知。但真諦非所知。故真智亦非知有所則有能。今所觀真諦離心緣相。故能照般若都無知相。誰謂般若絕於靈照。
　　而子欲以緣求智。故以智為知（舉難）緣自非緣。於（向）何而求知哉（反責）已上唯約實智照真。真既非緣智亦非知。中吳集云。上三重問答通辨論旨。下之六重皆次第躡跡而生。
難曰。論云不取者。為無知故不取。為知然後不取邪。設爾何失。
　　若無知故不取。聖人則冥。若夜遊不辨緇素之異。若知然後不取。知則異於不取矣。二俱有過也。此躡前為難。謂不取順於無知。應合聖心冥暗。如人夜行不辨黑白。有取與知相順。焉有知而不取。以難前云未嘗取所知。又云智非無如。
答曰。非無知故不取。又非知然後不取。雙非。
知即不取故。能不取而知。了了妙存。故曰知。分別已亡故。曰不取。故能下正由遍計久空無明永盡。無能取相也。知由不取取則不知。故云不取而知。若此尚非自知。況取境邪。如永嘉云。若以自知知亦非無緣知。如手自作拳。非是不拳手。
難曰。論云不取者。誠以聖心不物（取）於物。故無惑取也。不取之中含有二難。前約知與不取兩違。此約不取斷滅故二難成異。不取於物者。謂了物本空無我無法。無惑取者。謂二執二障永已斷滅。
　 無取則無是。無是則無當。誰當聖心。而云聖心無所不知邪。是者。印可於物不謬之稱。當者。印物不謬有主質之。謂若心有取。則定有是物之懷。有是物之懷。則有當物主質之心。今既不取。應無印可之是。當物之主。體用頓絕空空如也。故云誰當等。
答曰。然無是無當者。夫無當則物無不當。無是則物無不是。物無不是故。是而無是。物無不當故。當而無當。有當有是則屬惑取。求當求是。終不得其真是真當。今般若之照。由無惑取是當之情。故能無物不印。印無不是是無不當。豈云一向無是淪其心用。一向無當喪其心主乎。物無不是下謂正是當時。復無是當之相少法當懷。此亦無知即知。知即無知中。一分之義矣。
故經云。盡見諸法而無所見。義引放光等文。彼第十云。菩薩行般若波羅蜜。盡知一切眾生之意等。第三又云。行般若波羅蜜。於諸法無所見等。
難曰。聖心非不能是。誠以無是可是。非不下心能了境。無是下境相既空。是念亦寂。
　　雖無是可是（縱成）故當（應）是於無是矣。境空心寂不可有是有當。無是無當應可住乎。
是以經云。真諦無相故般若無知者。誠以般若無有有相之知。若以無相為無相。又何累（去聲）於真諦邪。因前決擇。已捨有知之念。故云無有有相之知。復取無相為是。故云。若以無相為無相等。為者。取著之相。累謂負累。亦罪也。意云。真諦無相般若無知心境俱無。住此無中如何。
答曰。聖人無無相也。舉聖總遣。
何者（徵）若以無相為無相。無相即為相。無相雖無。若心有所住即為相矣。焉成無相。智論二十六云。若無相中取相非是無相。學般若者。住有為有火燒。住無為無水沈。水火雖殊滅身無異。若有無俱捨中道不存。是謂住於無所住矣。
捨有而之（往）無。譬猶逃峰而赴壑。俱不免於患矣。避有住無。猶如一人患危峰險峻。翻身赴於溝壑。不知溝壑墜墮亦可傷身。故中論云。大聖說空法離諸見故。若復見有空諸佛所不化。以著有之見易除。著空之見難治。如火出水中病因藥起。
是以至人處有不有居無不無。雖不取於有無。然亦不捨於有無。處有下二句謂常居有無了無所住。亦不起有無之見。雖不下二句縱成前後不取不離。真無住之般若也。
所以和光塵勞周旋五趣。寂然而往怕爾而來。恬淡無為而無所不為。此約悲智相導。以顯無住。初句文同老氏。彼云。和其光同其塵。今借彼文以明權智涉有化生。周旋者。謂周遍迴旋也。往者。往五趣故即靜而動也。來者。復涅槃故即動而靜也。謂不出生死恒復涅槃。了知生涅無二際故。寂然怕爾恬淡義皆相似意云以。悲導智而往五趣。周遍化生無所不為。然正方便時。智即導悲。見生界空度無所度。故言怕爾而來恬淡無為。此如宗中悲智相導一念之力。權慧兩具處說。
難曰。聖心雖無知。然其應會之道不差。是以可應者應之。不可應者存之此難權智生滅。先立理也。因前辨析已許二智不住有無。然其下權智應機之時。大小無差。機熟為可應。未熟者與作得度之緣。故云存之。
然則聖心有時而生。有時而滅。可得然乎。正難也。謂應時新生感謝息滅。許如此不。
正難也。謂應時新生感謝息滅。許如此不。
答曰。生滅者。生滅心也。聖人無心生滅焉起前二句明妄。謂諸心心所實託緣生。從因緣故墮在生滅。聖心反此。謂三際已破四相兼亡。剎那不萌。何容生滅邪。同若爾應無心邪。下通云。
然非無心。但是無心心耳。又非不應。但是不應應耳。華嚴明佛智廣大。金光談如智獨存。豈曰默然如空無知無照。無心心者。一非妄有故。二寂而能照故。問無心之心應不應機邪。答又非不應等。後得無私但隨感而現。現無現相故云爾爾。即前云。功高不仁等。亦可即寂故。不應即照故應。以今不應之應。顯上無心之心。上體此用。
是以聖人應會之道。信若四時之質（實）直以虛無為體。斯不可得而生。不可得而滅也。大權利物。是唯無感感之必應。信若四時也。直者。正也。虛無者語借老氏。謂般若之體妙湛絕相曰虛。永盡惑取曰無。斯不下結成。賢首大師云。非生非滅四相之所不遷。謂既以至虛為性。則感來非生感謝非滅故云不可得等。
難曰。聖智之無惑智之無。俱無生滅。何以異之。此辨真妄宛殊。而云俱無。俱無則同無生滅。智惑何分。
答曰。聖智之無者無知。惑智之無者知無。其無雖同。所以無者異也。聖心無知無惑取知見等相。故惑智知無。謂妄知緣生其性本空故。其名雖同其義實異。亦猶真俗皆諦。諦義元殊。
何者。夫聖心虛靜。無知可無可曰無知。非謂知無。惑智有知。故有知可無。可謂知無。非曰無知也。謂聖心遍計已斷識相亦滅。更無妄知之體可令無之。但可稱云無知遮也。非謂知無者表也。故永嘉云。其性了然故不同於木石。謂覺照炳然光遍法界。豈曰知無。故荷澤云。知之一字眾妙之門。華嚴十首問佛境界智佛境界知。清涼釋云。知即心體智即心用。此論智知體用雙舍爾。惑智下反前可思。
無知即般若之無也。知無即真諦之無也。若妄知對於妄境。妄知亦心。今以般若照之。妄知性空即是真諦之境。如前云。五陰清淨是也。一心一境二相歷然。如何但認空同。不觀心境各異。
是以般若之與真諦。言用即同而異（初句）言寂即異而同（次句）同故無心於彼此（釋）異故不失於照功。釋前初句。
是以辨同者同於異。辨異者異於同（三俱句）斯則不可得而異。不可得而同也（四非句）此中具有四句。但文隱難見。今具出之令無餘惑。初句承前雙標心境。為寂用同異所依之法體。心境法也。寂用義也。同異但料簡寂用爾。言心境者。即智而如境也。即如而智心也。不二而二體用恒殊。二而不二心境一觀。華嚴迴向說。未有如外智能證於如。未有智外如為智所證。今論中言寂即如也。言用即智也。正由如智同源體用一致。故得同異自在。四句全現體用。非異曰同。非一曰異。已知大義。言用下第一句即同而異者。謂即體起用用與體殊。下躡釋云。異故不失於照功。言寂下第二句即異而同者。謂攝用歸體體與用一。下躡釋云。同故無心於彼此。彼此目心境也。是以下第三俱句。雙攬前二成此第三爾。是以辨同者。牒前同句。具云。是以辨異而同者。以其但同於異故。云異而同。蓋即異而同也。辨異者。牒初異句。可準前說。亦即同而異也。二句同時。斯則下第四非句承前第三而成。以同於異故非同。異於同故非異具。云不。可得乎異而同同。而異也下。寂用各辨中但敘前二句以。後二句從前生故。
何者。內有獨鑑之明。外有萬法之實。萬法雖實然非照不得。內外相與以成其照功。此則聖所不能同用也。釋前第一句。以心為內。以境為外。獨鑑者。無二之照故。萬法之實者。實謂真實。諸法實相故。又空亦名實。緣生性空故。前云。實相性空緣會一義等。上列心境。萬法下明智證。理唯甚深。般若能照蘊等皆空也。內外下謂如如之境待般若以證。亦由證境成般若之功。此則下結成異句。
內雖照而無知。外雖實而無相。內外寂然相與俱無。此則聖所不能異寂也。釋前第二句。此中內外俱無如智雙泯。寂亦不立。假彼寂同以遣其異。異既遣矣。沒同果海唯證相應。非思非議。文義可解。
是以經云。諸法不異者。豈曰續鳧截鶴。夷（平）岳（山）盈（滿）壑。然後無異哉。誠以不異於異故。雖異而不異也。初句牒經。大品遍學品云。諸法無相非一相。非異相。若修無相是修般若等。此中略引一句也。豈曰下引事會釋。鳧雁屬脛短者。鶴脛長者。意云。諸法差別。如鳧短鶴長等。然性無不空。空故不異。不待續截夷盈然後平等。亦文借莊子。彼云鳧脛雖短續之則憂。鶴脛雖長斷之則悲。誠以下不以諸相為不異。但以性空平等故不異也。
故經云。甚奇世尊。於無異法中而說諸法異。又云。般若與諸法亦不一相。亦不異相信矣大品六喻品云。世尊云何無異法中。而分別說異相。又云下大品照明遍學品云。諸法無相非一相非異相。合亦無所合。初段不分心境。即同而異。後段心境相對。非一非異。雙證前文。信受者。聖教為定量故量故亦見法無疑故。
難曰。論云。言用則異言寂則同舉前文為疑起之因。
未詳。般若之內則有用寂之異乎。疑聖心唯一。如何復有寂照之二。二則非一。一則非二。故成相違。
答曰。用即寂。寂即用。用寂體一同出而異名。更無無用之於而主施用也。初二句相即顯一。次二句釋成非異。正因相即所以非異。同出下語借老氏。亦非寂用復有同出之源。但論主巧用彼。又不可隨文取義。後二句謂即用之寂與用為體。豈有用外單寂而來主於用。邪主猶體也。亦合云又無無寂之用。以賓於寂。約體用重輕假分賓主。
是以智彌昧照逾明（實）神彌靜應逾動（權）豈曰明昧動靜之異哉。心用之外了無寂境故。此但屬般若。成立本論也。謂二智皆即寂而照。正照而寂。豈曰下會歸一致。前約寂用非二。答成一體。此約權實一心寂照雙含。實相般若該心境融真妄。總萬法括二乘。未有一法非實相也。
故成具云不為而過為（權）寶積曰無心無識無不覺知（實）。成具即經正文。
斯則窮神（權）盡智（實）極象外之談也即（就）之明文聖心可知矣。通結上文。謂窮二智之玄理。盡物外之清談也。明文者。謂前所引聖教。依教出理。般若之道可知悟也。然上九翻問答皆決擇前宗。但初翻揀彼儒老矜不恃遠非般若。中間七次或權實雙明。或二智殊辨。或境智合說。或同異料簡。至於第九。寂用源歸般若之極致爾。
劉公致問。致至也。說文曰。送詣也。諸說公名程之。字仲思。彭城人。漢楚元王之裔。外善百家內研佛理。與儒者雷次宗。宗炳周續之等。皆當代名流。事遠公於廬阜。稱十八賢。精結蓮社。時龍光寺生法師入關。就學於什公。因與論主莫逆。生公南返。乃以前論出示盧山社眾。遺民覽之。歎曰。不意方袍復有平叔。因以興問。實曰起予。瑤和尚云。雖跡在遺民。亦遠公之深意。
遺民和南頃餐（味）徽（美）聞（去聲）有懷遙佇（久立）歲末寒嚴體中（道）如何音（信）寄壅隔增用抱蘊。弟子沈痾（病身）草澤（藪澤）常有弊瘵（病）耳。因慧明道人北游。裁（纔司）通其情。遺者。逸也。謂野逸散民。比跡虞仲夷逸。亦自號也。公亦嘗為柴桑令。值桓玄僭逆初萌。乃歎曰。晉室無磐石之固。蒼生有累卵之危因去廬山辟命弗顧。太尉劉裕見其野志沖邈。乃以高尚人相禮（云云）和南者。天竺敬禮之辭。頃餐下名達曰聞。謂近味美名遠懷思慕。久立遠望也。本傳佇作仰字。蘊者。積蓄不通也。時南北兩國故音信難通。增其蘊積耳。沈痾下。謂陸沈病身於山林草澤之中。更嘗有弊困之病也。
古人不以形疏致（意）淡。悟涉則親。是以雖復江山悠邈不面當（昔）年。至於企懷風味鏡（鑒）心像跡。佇悅之勤良以深矣。緬（遠）然無因瞻霞永歎。順時愛敬。冀（希）因行李數（頻）有承聞。引古量今妙契一貫。豈以地殊而隔。悟同則親。是以（云云）企懷謂劉公企仰而懷思也。風味謂肇公德風道味。像跡即上風味影像蹤跡也。鏡心謂鑑於劉公之因此。佇立而悅慕勤勤不忘。無因者。無由一見也。但遠望秦中煙霞長歎爾。行李游人也。聞謂音問。當遇行人令我頻承師之音問。
　 伏願彼大眾康（安）和。外國法師常休（慶）納。祝也。外國法師什公也。
上人以悟發之器而遘（遇）茲淵（深）對。想開究之功足以盡過半之思故以每惟乖差闊（遠）憤愧何深。悟發者。謂遇什公明悟開發也。淵對指什公。開究下謂開解窮究般若之道。想足盡了過半之思。意云。已盡過半語用繫辭。謂悟極聖心也。故每下劉公思南北乖違疏闊。不親一見。憤愧深也。
此山僧清常道戒彌勵（勉）禪隱之餘。則唯研唯講恂恂（敬貌）穆穆（和）故可樂矣。一所棲同處。二居戒甚勉。三禪定隱跡。四禪外講學。五相敬相和略張四行。六和備矣。
弟子既已遂宿心。而睹茲上軌。感寄之誠日月銘至。謂已果昔日棄世之念。又遇法社上妙軌範。感心奇託之誠。皎然不欺。唯指日月可以銘記之。至到也。亦擬春秋諸侯盟誓之辭。中吳源公云。誠心銘刻明如日月。瑤本至作志。甚通。
遠法師頃恒履宜。思（去聲）業精詣（至）乾乾宵夕。自非道用潛流。理為神遇（會）孰能以過順之年。湛氣茲之勤。所以憑慰既深。仰謝逾（益）絕履宜者。謂履踐道候相宜順也。思業謂禪思行業乾健也。易初卦云。終日乾乾。是以建德匪懈。曉夜勤勤。予近稟。灌頂上師著思吉剜卜元言法。救行道精健兢兢宵夕。學廣德高。叔世一人也。自非正歎。謂遠公如斯乾乾。蓋神智證理。即道之用潛注流行。故能爾爾。過順者。孔子自謂六十而耳順。今謂遠公六旬已上人也。所以下劉復自敘。意云。謂遠德高廣所以托身慰心亦深。恩大難答。致令仰德報謝。其路尤絕。
去年夏末。始見生上人示無知論。才運清俊旨（趣）中沈允（深當）推涉聖文。婉（美）而有歸。披味慇懃不能釋手。真可謂浴心方等之淵。而悟懷絕冥之肆者也。謂論主澡浴心智於方廣海中。絕冥者。至深也。肆者。如巿肆之肆。謂悟徹深性處。
若令此辨（論）遂通。則般若眾流殆（將）不言而會。可不忻乎。可不忻乎理非廣略學貴樞機。樞機入手。眾流普會。豈可不悅。悅之又悅。故再言也。眾流指八部般若。
然夫理微者辭險。唱獨者應稀。苟非絕言象之表者。將以存象而致乖乎。意謂。答以緣求智之章婉轉窮轉。極為精巧。無所間然矣。
　　初句雙歎辭理。謂所詮般若微妙。令能詮論辭嚴峻。次句歎論主。獨唱如雪曲唱孤令和者亦鮮。茍非下反推也。唯忘言者會。指存象者乖趣。意謂下舉論以艱。婉轉猶展轉也。間然者。同論語禹吾無間然矣。彼釋間謂間廁。蓋其理完密無有間隙可廁入也。
但暗者難以頓曉。猶有餘疑一兩（二也）今輒題之。如別想從容之暇閑復能粗（略）為釋之。從容舉動也。如別者。謂問在書外。今合之也論序云。般若之體非有非無。虛不失照。照不失虛。故曰。不動等覺而建立諸法。下章云。異乎人者神明故。不可以事相求之耳。又云。用即寂。寂即用。神彌靜應逾動。序者。指問答已前論文。下章下兩段舉問答中第一第九夫聖心冥寂理極同無（實）不疾而疾不徐（遲）而徐（權）。徐疾文借莊子。彼云。徐則甘而不固。疾則苦而不入。
是以知不廢寂。寂不廢知。未始不寂未始不知。故其運物成功。化世之道雖處有名之中。而遠與無名同。初四句通敘前文寂用一致。故其下承前敘神彌靜等二句。謂權智運物建化世之功。時雖居有名之中。以有名之世性空。即是實智印無名之理。二智無殊也。有名無名文出老氏。彼云無名天地之始。有名萬物之母。　
　　斯理之玄固（實）常所迷昧者矣。謂至理玄妙我實迷昧而未入也。上乃就許下方致問。
　　但今談者所疑。於高論之旨。欲求（索）聖心之異。遺民欲難托於眾情。故云但今等。疑寂用非二之旨。以求權實兩殊。
為謂（說）窮虛（真諦）極數（俗諦）妙盡冥符（合）邪。謂將心體自然。虛怕獨感（存）邪。餘本虛作靈字。瑤作虛字。今從之。問意云。論稱寂用相即。為一者。謂般若之用證窮真諦之虛。斷盡俗諦之數。妙盡冥符為一邪。此難實智冥真為一。謂將下自然者。謂般若之用不在窮虛極數。當體虛怕。無相獨存為一邪。此難疑無權智。言獨者。不應群機。故二邪字疑而審之之辭。下雙關。
若窮虛極數妙盡冥符（過）則寂照之名。故是定慧之體耳。若心體自然虛怕獨感（過）則群數之應固（實）以幾（近）乎息矣若實智冥符為一。何故前云寂照之二。以寂即是定。照即是慧。故依此求心。心應兩異。又若智體虛怕獨存為一應不會於群數之機。既獨存不應。何故前云應逾動。若許應動自合實外別有一權智。以冥本寂時更不能應。故若如是者二心宛殊。幾息等言文借周易。彼云。乾坤或幾乎息矣。
夫心數既玄而孤運其照。神淳（恬）化（物）表。而慧明獨存。文總四句。亦承前潛難無知也。初二句難實。意云。心與事數既妙盡玄寂可許無知。不合云孤運其照。存照則有知矣。後二句難權。意云。神既淳靜於物外。應不對機。唯慧明獨存。可許無知。若許應會豈非知乎。此文尤隱詳下答辭方可圓解。
當有深證。可試為辯之。深證有二義。一論主證解。二深經證據。
疑者當以撫會應機睹（觀）變（動）之知。不可謂之不有矣。而論旨云。本無惑取之知。而未釋（通）所以不取之理。此難權智有取。意謂實智妙盡冥符不取可爾。權撫物機應大應小。觀物變動。此知定有。已上按定。而論旨下舉論以難。理合有取。論反謂無。未通不取之理也。
謂宜先定聖心。所以應會之道。為當唯照無相邪。為當咸睹其變邪。若睹其變則異乎無相。若唯照無相則無會可撫先可依二諦之境楷定聖心。若言心一者。假令權智應動觀物之時。為唯照物空無相邪。為照俗動有相邪。若睹下出違若觀相撫會。定失無相。若唯見無相卻失撫會也。聖心唯一定應得一失一。若令二諦俱得。理合權實兩殊。
既無會可撫。而有撫會之功。意有未悟幸復誨之。初句承前後句明違。設許無會聖心是一。復次違論如前云。功高二儀無不為等。後二句違而請通也。
論云。無當則物無不當。無是則物無不是。物無不是。故是而無是。物無不當。故當而無當。
　敘前正論以發疑端。下正難之。
　　夫無當而物無不當。乃所以為至當。無是而物無不是。乃所以為真是。既云無不當。宜其至當也。真是例之。
豈有真是而非是。至當而非當。而云當而無當。是而無是邪。是當之義已如前說。但劉公舉前文。已是已當。後復云當而無當等。不知復拂是當之跡文。如矛盾。義符膠漆。依名定理有是問也。
若謂至當非常當。真是非常是。此蓋悟惑之言本異耳。固（實）論旨所以不明也。恐救云。我言無當無是。非是汎常是當。故云當而無當等。劉復云。若謂爾者。此蓋悟者謂至當真是。迷者謂常當常是。本自異爾。何須說云當而無當等邪。依此訓無者非也。固論下直非論意。恐滯於是當。故拂之。劉公卻取為至當真是。心有所住非般若也。見下答辭。願復重喻以（曉）袪（除）其惑矣。惑不從師。而解其於惑也。終不免矣。
論至日。即與遠法師詳省之。法師亦好相領得意。但標位似各有本。或當不必理盡同矣。好相領者。深許可也。本傳云。遠歎未嘗有也。得意者。蓋得作者之意也。標位下謂標指般若。宗位師承各有源本。其理不必盡同。良以一心之上恒沙義相。專門受業非全同也。瑤和尚云。遠宗法性什宗實相。但眼目殊號爾。
頃兼以班（布）諸有懷。屢（數）有擊其節者。而恨不得與斯人同時也。不唯與遠公詳省。又示諸懷道者。亦數有和而許者。廬山名士高人如慧持慧永輩。非少而和者固非聊爾。節者樂之音節。若今之繫板以節樂也。
　論主書答。書復前書。答釋前問。
　 不面在昔佇想用勞。慧明道人至。得去年十二月疏并問。披尋返覆欣（喜）若暫對。涼風屆節。頃常如何。貧道勞疾多不住（好）耳。信南返（迴）不悉（詳）。昔不相面。但企想勤勞。慧明付遺民書者。暫對者。因書見意暫如面對。貧道者。古之沙門謙稱亦少。有病疾或勞心而得。是故云爾。書式有二幅三幅。此廣略二幅爾。略令先知大況故。
八月十五日釋僧肇疏答。服像雖殊妙期不二。江山雖緬（遠）理契則鄰所以望途致想虛（懷）有寄。初二句舊說連前。今詳義意。合貫廣初題言疏答。即通答前問故也。次二句形像衣服儒釋兩殊。玄妙歸期終無有二。亦殊途而同歸也。次二句謂南北雖遠。妙理唯一契之則近。後二句既理契即鄰故。南望道途而興想也。
君既遂嘉（善）遁（隱）之志。標越俗之美。獨恬事（物）外。歡足（滿）方寸。每一言集。何嘗不遠喻（曉）林下之雅詠。高致（趣）悠（遠）然清散未期最自保愛。每因行李數有承問。初四句但敘前書云。既已遂宿心等。嘉遁即周易遁卦九五之辭。每一言集者。謂肇公與南來之人一言集會也。何嘗下長讀至雅詠絕句。林下者指廬山林下。雅詠者。即廬山社眾所作歌頌。如念佛三昧詠等。意云。論主凡遇南來。雖聊爾一言集會。彼人未曾不遠誦廬山諸公雅作歌詠。以相曉示也。因聞雅詠。見諸化高趣悠然而遠。如下云。君與法師應數有文集。因來何少。大底二晉文章句讀多難請詳。清散下可解。
願彼山僧無恙（憂）道俗通佳蓮社名流僧俗兼有。
承遠法師之勝常。以為欣慰。雖未清承。然服膺（心）高軌。企佇之勤為日久矣。公以過順之年湛氣彌厲（嚴勁）養徒幽巖抱一沖（深）谷遐邇仰詠何美如之。每亦翹（舉足）想一隅懸庇（廕）霄岸（際）無由寫（盡）敬致慨戲良深。清承下未能稟承遠公之清範。然於高軌已服心歸仰。所以企立仰慕時亦日久。公以下但敘前書。抱一者。守道也。不獨景仰之。而又歌詠之也。每亦下自敘一隅者。以晉在東南故。論主每想廬山德化。如懸蓋天際蒙其清廕。但江山遠阻盡敬無由。致令感慨深也。
君清對終日快有悟心之歡也。但欲寫敬恨我無因。君獨清對終朝悟心之歡。快哉多矣。
　即此大眾尋常什法師如宜。草堂義學俊彥五百眾總三千。
秦王道性自然天機邁俗。城塹三寶弘道事務。由是異典勝僧方遠而至。靈鷲之風萃（集）于茲土。謂秦王好法之心。出自天然機亦性也。謂聰睿之性高出俗主。觀通鑑。姚興雖例五胡。實亦英主。城塹下謂護持於法如城如塹。由是下德既如是。善必相應。異典勝僧方且不遠萬里而來也。略如下示。法門勝事無出斯時。似移鷲嶺之風集于此土。晉書什傳云。羅什入關。人從化者十室而九。
領公遠舉。乃千載之津梁也。於西域還得方等新經二百餘部。請大乘禪師一人三藏法師一人毘婆沙法師二人。什法師於大石寺。出新至諸經。法藏淵（深）曠（遠）日有異聞。禪師於瓦官寺。教習禪道。門徒數百夙夜匪（不）懈。邕邕（和）肅肅（敬）致（盡趣）可樂矣。三藏法師於中寺。出律藏。本末精悉（詳）若睹初制。毘婆沙法師於石羊。寺出舍利弗阿毘曇。胡本雖未及譯。時問中事發言新奇。領公者。支法領也。據遠公傳似遠公弟子。亦遠公使之令去西域。華嚴梵本等皆此師尋至。恨無正傳。華嚴大鈔略述元由。請大乘禪師者。即佛陀婆陀羅。此云覺賢。據本傳智嚴所請。以賢學禪業於罽賓佛大仙。嚴亦學此固請賢行以傳其事。弘始中入秦。於瓦官寺教習禪道。江南慧嚴慧觀關中玄高等。皆從師受。論主亦在中矣。三藏一人即弗若多羅也。本傳云。罽賓人備通三藏。姚興待以上賓之禮。令譯十誦。功及兼半而亡。曇摩流支續譯方終。毘婆沙法師二人者。曇摩耶舍。曇摩掘多也。俱載梁傳。不繁引之。出新下或自齎梵文。或支公取得者。本末等者。本謂四重。末謂餘篇。新譯精詳如見如來初制之戒也。餘文可解。
貧道一生猥參嘉運。遇茲盛化。自恨不睹釋迦祇桓之集。餘復何恨。而慨不得與清勝君子同斯法集耳。論主自慶也。明時難遇而遇。正友難逢而逢。方等深規律論遍睹。遭遇既盛感慶良多。但恨身不廁於祇園。目不接於聖彩。同列身子共聽圓音。而慨下前歎自已不得清承於遠公。此慨遺民亦不能美預於嘉會。然觀二書似各鬥美於一方。然亦兩宣其實也。郁郁陳跡燦於傳記。流芳衰世。何其寥寥。
生上人頃在此同止數年。至於言話之際。常相稱詠（讚）中途（路）還（詞緣切迴也）南。君得與相見。未更近問。惘悒何言。威道人至得君念佛三昧詠。并得遠法師三昧詠及序。此作（絕句）興寄既高辭致清婉。能之士率稱其美。可謂游涉聖門。扣玄關之唱也。君與法師當數有文集。因來何少。生公入關依什數載。與論主同止。亦頻讚遺民也。不得終世相友。故云中途迴南。君得下謂南去亦歸廬阜。故復相見更再也。近亦未再承於書問也。惘悒下慨慕良多口不容言也。傳說通情則生融上首。精難則觀肇第一。良以駢肩八俊聯衡十哲。同氣相求同聲相應。二人莫逆千古共談。威道下蓮社修西方行。故諸賢作念佛詠。社主亦作。又制序也。威公南來附至關內。此作者指詠及序也。興比興也。寄托也。致猶理也。謂所寄清興既高。亦令辭理清婉。婉美也。能文下謂關中善文什之人皆稱其美。可謂下論主讚之。謂作詠眾賢優游如來之門庭。扣擊玄關之唱詠。君與下因見詠序。宜多有文集。何故來者少耶。
什法師以午年出維摩經。貧道時預聽次。參承之暇輒復條記成言（絕句）以為注解。辭雖不文然義承有本。今因信持一本往南。君閑詳（絕句）試可取看午年者。即弘始八年丙午也。出維下謂什公且譯且講。論主參譯而聽。及承稟之暇輒又條貫記錄什公已成之言注解一經。蓋謙也。師序云。余以暗短時預聽次。雖思乏參玄。然粗得文意。輒順所聞。為之注解。略記成言述而無作。辭雖下謙也。有本者。謂親承什公。君閑下瑤本云。詳議取看甚通。
來問婉（美）切（當）難為郢人。貧道恩不關微。兼拙於筆語。且至趣無言。言必乖趣。云云不已（止）竟何所辨。聊以狂言。示酬來旨耳。郢者。州名。莊子略云。郢人堊漫其鼻端。薄如蠅翼。使大匠斲之。匠者乃運斤成風。斤下堊盡而鼻不傷。郢人亦立不失容。意謂。斲者雖妙而承者尤難。以喻公之難美而切當。譬匠者妙斲。論主答之難如郢人。蓋謙謙爾。云云者。言說也。言多喪真。故云爾也。聊以下許也。
疏云。稱聖心冥寂理極同無。雖處有名之中。而遠與無名。同斯理之玄固常所迷昧者矣。以此為懷。自可忘言。內得取定方寸。復何足以人情之異而求聖心之異乎。自疏云。至者矣。即前劉公就敘論旨之言。以此下三句許其所得無差。復何足下責其迷昧復求心異。通斯意云。既知聖心冥寂有無一致。自可外忘權實之異名。內得聖心之無異中心印定不復求異可也。何故復以人情分別之心。而求聖心權實兩異乎。
疏曰。談者謂窮虛極數妙盡冥符。則寂照之名故是定慧之體耳。若心體自然虛怕獨感。則群數之應固以幾乎息矣（上舉難下出意）意謂妙盡冥符不可以定慧為名。虛怕獨感不可稱群數以息。出問大意也。義如前釋。
兩言雖殊妙用常一。跡我而乖。在聖不殊也兩言者。瑤和尚云。妙盡冥符為一言。虛怕獨感為一言。源公指權實為兩言。義意甚同今依之。前兩句直約聖心權實無異。後二句潛責求異。跡者。謂二照理達事之殊跡。但我人情分別為異。非聖心權實兩殊。我雖通稱。且屬劉公。
何者（徵）夫聖人玄心默照理極同無。既曰。為同同無不極。何有同無之極。而有定慧之名。定慧之名非同外之稱也。答前初難。初四句謂妙盡冥符寂照雙絕。何有下二句反責當此同無極處。豈容定慧異名。問曰若如是者。何故前云寂即用用即寂耶。下釋云。定慧之名非同外之稱也。意云。定慧之名即同無之寂照。豈離同外別有二名。
若稱生同內有稱非同。若稱生同外稱非我也。遣妄執也。言生者。恐妄計云。同非定慧但定慧生於同內。下遣云有稱非同謂有定慧兩名。依名取相便非同也。若稱生同外者。謂定慧二名同異而出。下復破云。稱非我也。我指同無。無得之般若焉有同無之外。別生定慧之名哉。
又聖心虛微妙絕常境。感無不應會無不通。冥機潛運（動）其用不勤群數之應。亦何為而息耶。答前第二難也。初二句正智無相亦無為也。次四句量智應有亦無不為也。後二句反責。清淨忘照故曰虛微。非色非心可云妙絕。冥猶默也。深也。機目智也潛亦冥潛。如量無思不應而應。智用何勤。故韋提懇切。運通而出於宮中。勝鬘仰祈。應念而現於空際。智則即實而權身亦即真而應。而言幾息。是何言歟。
且夫心之有也以（因）其有有有不自有。自此已下答前二智體殊。謂正答心異。兼通有知也。初句標妄。次二句辨釋。諸心心所由四緣起。緣有之有故不能自有。
故聖心不有有不有有故（躡上）有無有（非有）有無有故。則無無（非無）無無故聖心不有不無不有不無。其神乃虛初句承前妄心有有。以顯聖心非緣有而有。故不有有。躡此三字展轉釋。成非有非無。中道莫寄。至虛至寂之心。文相可解。
何者。亦雙徵真妄。
夫有也無也心之影響也。言也象也影響之所攀緣也。欲明聖智雙非。先示有無妄念。為下雙非義因。初二句中影因質起響自聲騰。謂心緣有無之時。有無之相是心之影響。心者如質如聲。言也下謂心緣有無二境復生言象。言象既立心於其中。計有計無追攀緣慮也。此同起信由心現境。智復分別。相續執取等。大乘二十頌略云。各人畫羅叉自畫還自畏。
有無既廢則心無影響。影響既淪（喪）則言象莫測。言象莫測則道絕群（諸）方（象）道絕群方故。能窮靈極數。窮靈極數乃曰妙盡。妙盡之道本（休）乎無奇。初句躡前不有不無也。連下三句相躡。但翻前妄心。後有八句亦相因而成。至妙盡無寄。心境亡寂用泯皆無寄。擬大意連後一唱。只就難辭躡而通之。顯二非殊也。
夫無寄在（因）意乎冥寂。冥寂故虛以通之。妙盡存（因）乎極數。極數故數以應之。數以應之故動與事會。虛以通之故道超名外。初三句冥真。次三句成權。環而釋之。意顯非異文亦尤難。今細示之。問何得無寄。答由冥寂故。冥寂即窮虛也。問何得妙盡。答由極數故。數以應之者。即實成權也。了俗由於證真。證真不離諸數。豈非即應耶。此中妙盡非謂宰割。悟其性空即是盡義。次二句應事。後二句合。謂心境冥寂非名非相。只就劉難。二知何殊。
道超名外因謂之無。動與事會。因謂之有。因謂之有者。應夫真有強謂之然耳。彼何然哉此論有無。含有二義。一有體無體之有無。二有知無知之有無。前後例同。此中之意為超名相。故曰無。無豈斷滅為與事會故曰有。有豈常存。然般若約表四句。皆是約遮四句皆非。表以顯德遮以離過。故勝熱四火居之四邊。中有刀山取之則四焚。虛心則通照。分別則割體。忘懷則斷惑。後有四句復拂。以真智妙存且以有名之。此猶剩之。真豈屬有。以後例前無亦強謂。
故經云。聖智無知而無所不知。無為而無所不為。舍利品云。菩薩行般若波羅蜜。知一切眾生心亦不得。眾生乃至知者見者亦不得。照明品云。般若能照一切法畢竟淨故。三慧品云。一切無所為般若亦無所為等。此中合集前後。引之以顯聖心知而又為。證權實不異也。兼證有知無知一致。
此無言無相寂滅之道。豈曰有而為有無而為無。動而乖靜靜而廢用也。初句顯體下皆正責。有無不羈。何云有知。動靜不乖。何云心異。已上答前二智體殊。此下方答二智有知。亦正答有知潛答心異。以第一難中顯難心異潛難無知。故答中亦顯答心異。潛答有知。難中以相次而起。答中亦相次而答也。
　　而今談者多即言以定旨。尋大方而徵（求）隅。懷前識以標（指）玄。存（執）所存之必當。初句汎指時輩。亦在問者。次句隨聲取義。過失尤多不必雷同。故云多等。多字貫下諸句。次二句大言前識俱出老氏。彼云。大方無隅。又云。前識者道之華。如人欲游大方反求廉隅。以況欲悟非有非無之般若。反於有知無知中求。前識即惑取也。存分別之識標。指無分別玄妙之智。恰與相反。後句所存者。謂胸臆所見也。執胸臆之見。定為允當。
是以聞聖有知謂之有心。聞聖無知謂等太虛。由前四謬。成此二見。
有無之境邊見所存（示過）豈是處中莫二之道乎。不合中道。反墮斷常。
何者萬物雖殊。然性本常一。不可而物。然非不物。初二句緣生故萬殊。性空故常一。二諦之境非一非異。下二句緣生無性故。不可為物。無性緣生故。亦非不物。
可物於物。則名相異陳不物於物。則物而即真。初二句迷也。可謂取著則成於名相。名相紛紜不達三假。故云異陳。賢首大師云。真空滯於心首。恒為緣慮之場。實際居於目前。翻成名相之境。後二句悟也。物非主宰。受取亦空不捨名相。而入圓成後句恐誤。宜云即物而真。
是以聖人不物（取）於物。不非物於物。不物於物。物非有也。不非物於物。物非無也。初二句從緣非有故。云不物。緣起不無故。云不非等。後四句承前以辨中道。
非有所以不取。非無所以不捨。不捨故妙存即真。不取故名相靡因。名相靡因非有知也。妙存即真非無知也。不取者。名相本空取之不得故。不捨者。實相妙存離之不得故。次四句中由不捨故。即事而真湛然無相故。曰妙存。由不取故。名相無因而起。又名與相相因而生。茍不取著相因自亡。後四句中躡前釋成雙非。非有知者。所知空故。非無知者。心妙存故。
故經云。般若於諸法無取無捨無知無不知。此攀緣之外。絕心之域而欲以有無詰者。不亦遠乎。放光第十三中文具云。般若波羅蜜於諸法等無知下復在別卷。如前引。以五陰乃至十八不共等。相空故無取。無取則無知。妙存故無捨。無捨則無不知也。此攀緣下論辭舉體而責。可知。
請詰（問）夫陳有無者。夫智之生也。極於相內。法本無相聖智何知。世稱無知者。謂等木石太虛無情之流。靈鑑幽燭（照）形（顯）于未兆。道無隱機（微事）寧曰無知。初句詰前。但今談者。夫智下四句對妄顯真。以示無知。世稱下揀異木石以示有知。靈鑑下正顯智體。形于下示智用。遍知未來故曰未兆。悉覺現在故無隱機。現未既然。過去應爾。華嚴云。智入三世悉皆平等。寧曰無知者。四無所畏徵之而汗竟弗生。十力所能照之而事無不契。達僧祇之數量。塵墨難名。窮法界之泉源。太虛何限。遍知若此。豈曰無知耶。
且無知生（因起）於無知。無無知也無有知也。字誤。應云無知生於有知。謂無知亦相待而起。第一義中二名俱無。
無有知也。謂之非有。無無知也謂之非無。所以虛不失照。照不失虛。怕然永寂靡（無）執靡拘。孰（誰）能動之令有。靜之使無邪。初四句可知。所以下二句。承前釋成權實雙現。次一句雙亡。後一句離著。能所兩亡無執也。有無雙非不拘也。孰能下結責。謂動靜二智非異。有知無知何殊。
故經云。真般若者非有非無無起無滅。不可說示於人。證成前義。
何則（徵）言其非有者。言其非是有。非謂是非有。言其非無者。言其非是無。非謂是非無。非有非非有。非無非非無。且徵經中非有非無而釋之。初句牒經。據起信論釋皆遮過之義。因執般若是有故。言非有。反執云。是非有下復破云。非謂是非有無亦例然。後二句重遮。由聞前說不住有無。卻住於非有非無。故今遣云。非非有佛卻非有非非無拂卻非無。雖曰不有不無。豈住於不有不無哉。
是以須菩提終日說般若。而云無所說。此絕言之道。知何以傳。庶（希望也）參玄君子有以會之耳。放光無住品略云。須菩提語諸天子言。我所說者常不見一字。教亦無聽者等。此絕下本離言說。亦無相想。以知求智何以傳。通遣言象也。君子者。指遺民依斯通釋有可領會。以前云當有深證等。故此結之。
又云。宜先定聖心。所以應會之道。為當唯照無相耶。為當咸睹其變耶。據前難。先難睹變之知。謂有所取。然後云宜先定聖心。此難通有二意。一難有取。二難心異。今答中先答心異。躡此後答不取。文義相順故也。
談者似謂無相與變其旨不一。睹變則異乎無相。照無相則失於撫會。就敘遺民求心有異。
然則即真之義或有滯也。即真等者。即俗而真之義。或似滯而未通。
　經云。色不異空空不異色。色即是空空即是色。大品第二也。彼云。非色異空。等有執色處非空空處非色。故經云。色不異空等有。執析色方空空不在色。故經云。色即是空等。寶性論說。初心菩薩於空未了。有三種疑（云云）。今以色空相即二諦相融。先辨境通。後示心一。
若如來旨（意）觀色空時。應一心見色一心見空。設爾何失。
　　若一心見色則唯色非空。若一心見空則唯空非色。然則空色兩（殊）陳。莫定其本也。前四句各一句縱前。各一句奪而出過。若唯色非空。何故經云。色不異空色即是空。唯空例同然則下正明其違。本謂經也。亦本旨也。若空色殊觀。豈不違經空色相即之旨。二而不二文乎。
是以經云非色者。誠以非（破斥之辭）色於色。不非色於非色（空）牒經以釋色即是空。故牒非色。初出正理。謂凡夫執青黃等相。皆謂實有者。不了從緣性空之理。故經破著。即於責黃色中。求色無實如幻如夢。故云非色於色。
若非色於非色。太虛則非色。非色何所明此釋前不非色於非色也。本就所執。色中非斥如幻。以顯真空。故云非色。若非色於太虛。太虛本非色何用更非。則非色名義自不成立。
若以非色於色。即非色不異色。非色不異色。色即為非色。前二句色空不異。後二句顯空色相即。成前經意。
故知變即無相無相即變。群情不同故教跡有異耳。考之玄籍本之聖意。豈復真偽殊心。空有異照耶。承上經意。以所照空有二而不二。答能照之心二智一體。群情下亦會違。何故亦有說云真俗迢然二智各照也。釋云。由群情（云云）玄籍者。指前所引之經。真偽是心空有是境。偽目權智。
是以照無相不失撫會之功（初句）睹變動不乖無相之旨（二句）造有不異無造無不異有（三句）未嘗不有未嘗不無（四句）。依心照境。四句料簡皆顯非異。初句無相即相智照之時。實而恒權二句。變動即靜故權而恒實。三句有不異。無非有也。無不異有非無也。以境非有無心造之時理量雙絕。四句中亦承前起。雖非有非無。不妨亦有亦無。若心若境遮表四具。遮亦非異表亦無殊。此中照及撫會睹造等言屬心。無相變動及三中有無係境。四中有無通心。文理照然。不敢狂簡。
故曰。不動等覺。而建立諸法。即真成俗也以此而推寂用何妨。如之何謂睹變之知異無相之照乎。初二句承前以明心一。如之何下責異。
恐談者脫謂空有兩心靜躁殊用。故言睹變之知不可謂之不有耳。承前無異以答不取。故復標談者。此但先出問意。然後答之。差謂以權實不一之心。觀空有兩殊之境。謂言靜智無知動智睹變。豈無知取乎。脫亦忽也。
若能捨己心於封內。尋玄機於事外齊萬有於一虛。曉至虛之非無者。當言至人終日應會與物推移乘運（時）撫化。未始為有也。玄機者。真智也。初句令捨情執封滯無懷前識以標玄存所之必當。事外者。令無即言定旨尋大方而徵隅。齊萬下謂觀緣萬殊性空齊。一非有也。至虛只在緣中非無也。當言下承前以明不取。夫能如是忘情了境。始可與言心也。已推移者。瑤師云。進退也。權多方推移何定。以萬有故撫化。由一虛故無為。
　　聖心若此。何有可取。而曰未釋不取之理耶。為即不為。何有知取之情。
又云。無是乃所以為真是。無當乃所以為至當。亦可如來言耳。
若能無心於為是。而是於無是。無心於為當。而當於無當者。則終日是不乖於無是。終日當不乖於無當。此但遣情不遮是當。於是於當茍能忘心。則終日是當不乖於無是無當也。我令於是於當忘心離者。誰斥非是非當。
但恐有是於無是。有當於無當。所以為患耳。心有住於是當。亦惑取之患。
何者（徵）若真是可是。至當可當。有所著也。下彰其過患云。
則名相已形（起）美惡是生。生生奔競。孰與止之。名相一起好惡從生。煩惱紛然諸業隨造。奔走四生競馳五趣。從生至生誰能止息。
是以聖人空洞其懷。無識無知。然居動用之域。而止無為之境。處有名之內。而宅（居）絕言之鄉。寂寥虛曠莫可以形名。得若斯而已矣初二句總顯聖心。非有了別故云無識。亦非知覺故云無知。次二句相即無相。次二句名即無名。非名曰寂非相曰寥。虛曠下成前空洞耳。
乃曰真是可是至當可當。未喻（曉）雅旨也。恐是當之生物謂之然。彼自不然。何足以然耳是當之心但於名相之物。如是而轉。彼般若之體真至雙絕。何足以真是至當為般若耶。
夫言跡（象）之興異途之所由生也。而言有所不言。跡有所不跡。是以善言言者。求言所不能言。善跡跡者。尋跡所不能跡。此有二義。一遺民依言求理。二論主依言答難。今皆遣之。一令妄言會旨。二顯言即無言。初二句雙明過患所由由於言象。異途謂異執宗途也。而言下二句有二義。一言象本空故。二聖心本絕故。是以下承前正示。文甚隱奧。具云善言言者。當言言所不能言之言。謂理非言到。故云言所不能言。寄言顯理故云當言。如經云無說無示。豈不說耶。又云。文字性離。豈取言耶。以遺言之言談離言之理。方為言所不能言之言爾。跡可例說。
至理虛玄擬心已差。況乃有言。恐所示轉遠。庶通心君子。有以相期於文外耳。擬心下謂一念起時已落分別。況依分別而興言象。豈非轉遠餘文可解。然遺民師承社主。遍友群賢。豈實執異。但嘉雅論精巧深無不至。假問請談發揚其妙。不可執跡以輕君子。

肇論新疏卷中（畢）