大般涅槃經導論
凡 例
Ⅰ. 本經校勘、注解在每卷最後即可找到。
Ⅱ. 注解中，凡解說每段之經意者，列在該段之起首；解說段中各小節之經意者，列在該節第一句之下；其他之注解號碼則列在所注之名詞下。
Ⅲ. 本經之注解中，巴利文以（巴）表示，藏文以（藏）表示。未標明者則為梵文。
Ⅳ. 本經用以對勘之版本多採簡稱，其全稱為：
「聖本」 正倉院聖語藏本
「宮本」 宮內省圖書寮本
「大德本」 大德寺本
「萬德本」 萬德寺本
「石山本」 石山寺本
「知恩本」 知恩院本
「醍醐本」 醍醐寺本
「仁和本」 仁和寺藏本
「東大本」 東大寺本
「中村本」 中村不折氏藏本
「久原本」 久原文庫本
「森清本」 森清太郎氏藏本
「西福本」 西福寺本
「東京本」 東京帝室博物館本
涅槃經導論
一、概說
（一） 思想內容大要
本文一開始將探討：大乘涅槃經四十卷所具有的思想內容是什么？如何成立？及在佛教史上占著什么樣的地位？以下將按順序，概說本經的思想內容。本經所述之內容，大體上可總結為三：一、佛身常住，二、涅槃之常樂我淨，三、一切眾生悉有佛性。謂即使是斷善根之輩（即一闡提）亦可成佛。
Ⅰ 佛身常住
無論怎樣體悟有為轉變是現世之相。愛別離苦仍是悲哀的事實。對生者而言，生者必滅雖不可避免，但仍令人不能不痛心。即使平時不將生死當一回事，但一旦面臨自己的親人死亡，祈求其再生而不得的時候，其心情必是極哀痛的。而其生前的恩義愈大，吾人追念的心也就愈深，甚至於竟不知何以適從了。
如今，大聖釋尊結束四十多年的說法，於拘尸那揭羅城外的沙羅雙樹林下示寂滅之相。凡人之情，對親人尚祈求永存於世，何況面對大聖牟尼釋尊如此偉大的人突然消失，又何以堪？偉大的教法應當是垂教萬世的，佛陀的聖軀也必須是不滅的，其不滅之事自不容置疑，佛陀誕生於迦毘羅衛城是凡眼所見；認為佛陀示寂於沙羅林是癡者所言。非生示生，非滅示滅，是為佛陀的生涯。以上是大涅槃經所示佛身常住思想的大致內容。
佛身常住的思想屢見於本經，今若引用之，則不勝煩舉，故僅引用一、二，例如，第二卷壽命品一之二中，佛告訴純陀：「善男子！如來已於無量無邊阿僧祇劫，無有食身、煩惱之身，無後邊身、常身、法身、金剛之身。」在第三卷的金剛身品對迦葉說：「善男子！汝今當知，如來之身無量億劫堅牢難壞。非人天身，非恐怖身，非雜食身，如來之身非身是身，不生不滅，不習不修，無量無邊，無有足跡。」等即是。然而，此法身并非僅止於空想，而是指現身於此娑婆世界的生身佛陀。故本經中有如下之語：「善男子，汝今當知，如來之身即金剛身。汝從今日常當專心思惟此義，其念食身，亦當為人說如來身即是法身。」離生身則無法身，視法身在生身之中，可感受到無限的慈悲，救濟的本體儼然存於此處。大涅槃全經四十卷之中，都充滿著眾生無邊誓願度的意趣。
遊行經勸人不放逸，教人依法依律，這些雖然都很合理，但吾人仍不免感到寂寞，雖百千由旬亦欲往訊，是至情也，於是便應運產生了如來法身常在不滅的思想（「遺教經」、大正藏、十二、︳二中）。但此法身究竟是意味教法，或是包含教法以上者，尚不甚明瞭。接著，便由大眾部一派產生佛色身無邊的思想，進而更出現像本經這樣強有力的主張。值得注意的是本經的佛身觀是接受般若的佛身觀，為法身、生身的二身思想。
Ⅱ 涅槃常樂我淨
古來被標示為佛教根本義者之中，有所謂三法印。即諸行無常印、諸法無我印、涅槃寂靜印三者。有之者稱為佛教，無之者稱為非佛教。身為佛教徒應對是等作何看法呢？總結起來，有四念處，即觀身不淨、受是苦、心無常、法無我。於是，不淨、苦、無常、無我被斷定為正義，淨樂常我的見解被視為顛倒。這是向來佛教的基本立場。然而，今之大涅槃經高舉法身常住不滅，也就是說，內在的佛︳佛性可稱為真我或大我，我之所有的法非不淨，而是淨。其所住的境地非苦而是樂。此大涅槃經「常樂我淨」說一反過去的無常、苦、無我、不淨的消極說法，很明顯地舉出積極的說法。
此常樂我淨說若與佛教思想對照的話，甚至有被視為外道思想的可能，但論斷是不可以如此輕易下的。因為真實的常樂我淨必須以無常、苦、無我、不淨的觀念，也就是以空的觀念為基礎，換言之，是要經過般若的洗練之後才得以出現。而本經所說正是如此，單說有的話，是為外道；但若是植基於空的有則并不相妨。涅槃經正要極力闡明此點。經內處處在比照外道所說之最後原理––如我、自性、人、時、自在天、極微等與本經所述之佛或佛性的差異。此外，本經第三十九卷曰：「善男子！我亦不說內外六入及六識意常樂我淨。我乃宣說滅內外入所生六識，名之為常。以是常，故名之為我。有常我故，名之為樂。常我樂故，名之為淨。」說明超越無常之後有常的世界，並且是以常樂我淨為屬性。若無離常的樂我淨，則亦無離樂的常我淨。要言之，不外是一斷絕表現的理想境。若由此點進一步來看的話，大涅槃并非意味佛的入寂，而是大我或如來的代名詞，若取佛，則收攝於佛；若取涅槃的話，則入涅槃；以般若為中心來考慮的話，則無他。同時一切都在一切之中。此境地暫稱為常樂我淨。有之名為大涅槃，無之名為涅槃。第二十三卷曰：「二乘所得非大涅槃。以何故，無常樂我淨故。常樂我淨乃得名付為大涅槃。」吾人之理想境界必須在此。此即涅槃經的常樂我淨說。
Ⅲ 一切眾生悉有佛性（附、一闡提成佛）
本來所謂佛性者，並非佛說。言佛性，總讓人想起固定的我，何況說佛性即大我，具有此種傾向的教義恐怕是為了對抗婆羅門一派的我思想而出現的。並不應該是佛陀之教本有的。然而，佛陀之教絕非僅適合於一部分的人，而應是普遍的一乘道。無論是什么樣的人，只要信順修行佛教，皆能到達佛的大覺。在此意義下，即便說佛陀承認一切眾生的佛性，也絕不為過。換言之，應該還是存有佛性的概念內容。
那麼，大涅槃經所謂的一切眾生悉有的佛性究竟是什么樣的東西呢？如前所述，談固定的我是佛陀所避免的。盡管涅槃經是屬大乘，若承認固定的我為佛性的話，就難以稱之為佛教了。故本經第二十七卷下定義曰：「佛性即是一切諸佛阿耨多羅三藐三菩提中道種子。」所謂中道並非只是處於兩極端中間的皮相妥協。而是既非左，也非右，但同時又是左，又是右，此不可言說者名為中道。本經中，屢屢反對吠檀多一派的母指說，也是為此。本經中，屢屢提及，若言有的話則墮於常見，若言無的話則墮於斷見。例如，第三十五卷有曰：「一切眾生定有佛性是名為著，若無佛性是名虛妄。」如此，我們對於佛性也就什麼也不可說了。涅槃經為了將此言妄慮絕的佛性轉換為有，而附以當有，決定得、當見、不退等理由（第三十二卷）。涅槃經告訴我們佛性是當然的存在，若信順佛陀之教而行的話，必能了了見得佛性，如依燈見物，最後能夠成佛道。
而由一切眾生悉有佛性的問題又衍生出一闡提的成佛不成佛的問題，有關於一闡提，本經中有種種的說明，或言無信，或言破戒、或言非法器、或言不可治、或言必死，或言焦種、或言無目、難治病、生盲等，而其最普通的稱呼是斷善根。但詳細的內容則很難解釋得清楚。為什麼呢？因也有將誹謗正法者稱為一闡提的情形。要言之，一闡提是指斷善根者。較簡單的說法即世間所謂的惡人。那麼，為什麼產生問題呢？說一切眾生悉有佛性，是「涅槃經」主要的主張，因此理當是一切眾生都能成佛的，但是，連破戒者、謗大乘非佛說者也都能成佛嗎？就理論而言，是都可以成佛的。但問情而言，乃至問道德的要求而言，則應當是不能成佛的。於是引起問題，幾經迂回轉折之後，最後得到可以成佛的結論，「大涅槃經」確定為真實的一乘教。以下述其概略。
有關其思想變遷的過程，前十卷（即到『一切大眾所問品』為止）是第一段。此中以一闡提不正為正義。例如第九卷曰：「除一闡提，其餘眾生聞是經已，悉皆能作菩提因緣。法聲光明入毛孔，必定當得阿耨多羅三藐三菩提。」第十卷說，咬破菴羅果之核後，再將它種到地中，則不管獲得什么樣的甘雨，也不能使它發芽；同理，一闡提因燒失了善根，故畢竟無法除罪。然而，其間也並非沒有隱含後來出現的成佛說的伏筆。即第九卷所曰：「彼一闡提雖有佛性，而為無量罪垢所纏，不能得出，如蠶處繭。」然而，必須注意的是，其仍以不得成佛為立足點。
其後進入另一個階段，以『聖行品』、『病行品』為中心來考察的話，『梵行品』之二（第十六卷）裡甚至主張，即使殺一闡提也無罪報。但在另一方面又說，雖是一闡提，也有被救的契機，即『梵行品』之一（第十五卷）說，初住的菩薩抱有不見一闡提之過的大慈心；又說願諸眾生得大智明，破一切闇及一闡提。第十六卷說明一子地，見一闡提墮入地獄，願共生地獄；只要一闡提受苦、生悔改之心的話，則能生一念的善根。如此一來，便漸漸出現大悲闡提的思想。到了第二十卷，為一闡提建立得現在善根和得後世善根的區別，配以利根和中根。然而並未到明確說必成的程度。
接著，進入高貴德王菩薩品以下，一闡提必成的思想就漸漸形成了。第二十一卷說，一切眾生悉有佛性，故懺四重禁，除謗法之心，盡五逆罪，滅一闡提，然後成就菩提。第二十二卷則說一闡提不能斷佛性的理由：佛性非內外、有漏、無漏，常、無常的任何一者的善根，是存在以上的存在、善惡以上的善。故絕不可能有絕對不成者。既形成了此種理論，以下就不成問題了。如第二十四卷說，一闡提等捨除本心的話，必定能得，故為定，或是以佛性故，一闡提等能捨離本心，悉得阿耨多羅三藐三菩提。
要言之，一闡提非實際的存在，而是個人所應注意的警誡。然而其既已形成實際的概念，若無法成佛的話，就未免違悖一乘之要求了。「大涅槃經」四十卷為此費了極大苦心。其解決方式有三種：其一是理論方面，說佛性非有非無，即使是一闡提也可以成佛。其二是加入時間概念的解釋法，如『師子吼菩薩品』說，現在一闡提雖呈無善法的樣子。但未來必定得，此與法華經所說長期的佛性力一致。其三是根據佛性概念之擴大來解釋的。前亦曾略述，依照般若系的說法，佛性非甲也非乙，但同時也既是甲又是乙。若排除既已固定的觀念，尋求汎神的佛性的話，應該是要在人間的肉體中，更嚴格來講，是要在煩惱中見佛性。若說本經是以佛性為第一義空的話，講十二因緣正是針對此點。若是如此，可特別稱為一闡提者應在何處呢？應該說一切都是在趨於佛的大覺的道程上。於是，成立了完全的一乘教。但最後涅槃經仍告示我們，藉著守戒律，得不趨向一闡提。
以上，將本經的思想內容要約為法身常住、涅槃常樂、悉有佛性等三項，并概略說明。要言之，本經是面對涅槃寂滅事實的教徒，在感到與宗師永別的悲痛的同時，產生更深化的涅槃觀，開顯佛陀的靈格本體，並將其觀念擴及人間，而在一切眾生之中發現無限性者。
本來，寂滅的事實和久遠的生命的調和，是「阿含經」以來不斷重複的重要問題。觀一時雖肉身滅，但法身常存，藉肉身、法身的對立，憧憬本體的不滅法身。但對於宗師的肉身寂滅的悲痛，仍無法完全消除。肉身，法身的對立，即是對佛陀的二諦觀。本經襲用此形式，依用二諦觀，解釋此重要問題，完全地調和矛盾，遂得以癒合憧憬之傷痛。本經的佛身二諦觀是法身、應身、所謂法身，是與大涅槃一致的常住本體。所謂應身，是人為隨應所出現的一時的假相。將示現八相的釋尊看成應現的一相時，其入滅則是必然的事實。因此，與其徒然地悲痛，不如歸依渴仰常住的法身。那麼，常住法身又是什麼呢？本經依據三德（法身、般若、解脫）說之。此三德渾然統一於佛身中。由於其內容相互的融通，故為三即一的關係。以是等三德為內容的佛陀是與大涅槃一致者，故為涅槃的四德––常樂我淨的主體。因此，本經的佛身觀是以三德為內容，以四德為屬性。而本經的法身是不離娑羅樹下的宗師的，故是人格性的；此人格的深處仰望著本體，故是宗教性的；而以三德、四德為屬性，因此是哲學性的。如此，本經的佛身觀是人格的、宗教的，且是哲學的。
法身是常住的，常住者是普遍的。普遍常住之外，還遍通宇宙萬有，因此在與人間交涉之點上，成立了佛性說。佛性和法身不外是可能性和開顯性的差異。於是，以大涅槃為媒介，常住法身和悉有佛性成為二而不二的關係。
如此，本經由佛陀入滅的事實，進而開顯佛陀的本體靈格，下而與人間交涉，於一切眾生中發現無限性。如此，不離人間佛，又同時與法身佛相接。而此法身佛非離吾人人性者，故本經的內容不拘時、地，直訴於任何時間、何何的人、這是本經由一翻譯開始，便引起大問題的所在。
（二） 各品的概要及大科
以上大略地介紹了本經的思想內容，故此項只形式性的略舉各品的概要，以及本經全體大致的科文，以便讀者參考。首先，敘述各品的概要。
『壽命品』第一：「涅槃經」是於拘尸那城（Kusinagara）的力士生地、阿夷羅跋提河（Ajiravati）旁的娑羅雙樹之間，時間為二月十五日的一日一夜的說法。佛發大音，宣布有疑者可提出最後的問題，聚集四周的諸眾生悲號啼哭。其中，以尊者摩訶迦旃延為始，聲聞、緣覺、優婆塞、優婆夷及其他雜眾，皆捧供物，欲作最後的供養，但佛不允許。此時，娑羅林變白，宛如白鶴。（鶴林之名即由此而得）。來集此處者有諸王長者、山神、河神、海神等五十二類。當時優婆塞純陀捧上最後的供養，佛欣受之。佛對純陀說常命、常色、常力、常安樂、常無礙辯才之事（章安所謂常住的五果）。文殊菩薩前來，與純陀展開問答。純陀離去，大地震動，佛說以法身、般若、解脫三德為內容的秘密藏。又對迦葉菩薩說長壽之因，說利他行須貫徹，言及常住的一體三實為歸依的對象。年少的迦葉菩薩前來問答，蒙佛稱讚。
『金剛身品』第二：以迦葉菩薩為對告眾，說如來的金剛不壞，勸人護持正法。
『名字功德品』第三：解釋大涅槃的名字、義理、功德。
『如來性品』第四：說明如來的身口意三密，說如來是常住的，在說口密時舉出四相，斷肉立制之文出現於此；所謂百句解脫之文在其後。接著說四依，分別佛說和魔說；說四諦，立於「涅槃經」的立場解釋顛倒之見。而說明佛性之理時，以鳥喻月喻，一方面擴展一乘教義，另一方面除一闡提。
『一切大眾所問品』第五：佛受純陀供食後，敘述此經功德，謂大迦葉、阿難必說大法，為諸菩薩授予記別，然後枕右脅而臥。這是為調伏諸眾生而現病的。
『現病品』第六：應迦葉菩薩之問，佛由臥姿起立，結跏跌坐，宣布方便秘密之教，雖稱病，實際上是無病，說大涅槃即諸佛的甚深禪定，以四果及辟支佛為五種病行者。因是等二乘非如來。
『聖行品』第七：佛勸人應持戒堅固，順次地說四諦慧、二諦慧、一諦慧。及圓的慧行。在嘆經之文中，舉出有名的五味之喻。順便以「諸行無常、是生滅法、生滅滅已、寂滅為樂」一偈為發端，敘述捨身的本生譚。
『梵行品』第八：有關到達大涅槃境地的方法，舉出七善（知法、知義、知時、知足、自知、知眾、知尊卑）和四無量心（慈、悲、喜、捨）和持戒。然後進入嘆經之文，講述阿闍世王歸佛的因緣。有關於天行，品的最後僅說：「如說雜花」。
『嬰兒行品』第九：將如來的無起、住、來去、語言等比喻為嬰兒。
『光明遍照高貴德王菩薩品』第十：向高貴德王菩薩說明修行「涅槃經」者所得的十種功德，只要相信此經的一言半句就是佛弟子，是見佛性、入涅槃者，由此以勸發信行。
『師子吼菩薩品』第十一：特別以佛性為中心，由中道談到修行。師子吼菩薩問，若一切眾生都有佛性的話，為何眾生不能了，只有佛可以了。佛答曰，觀十二因緣之智，其下者得聲聞道，其中者得緣覺道，其上者得十住地，上上者得無上菩提，故十二因緣為佛性，為第一義空，名為中道，名為佛，名為涅槃，凡有心者能成佛道，故一切眾生有佛性。
『迦葉菩薩品』第十二：迦葉菩薩問善星比丘成為地獄之罪人的理由，及未來的種種異說，佛對他詳細地解釋說，這是由於佛的境界非二乘所知。接著以逆論的方法，進一步從種種方面說佛性。又說佛性之用有斷善生善兩面。恆河的七眾生由此中出。
『憍陳如品』第十三：世尊教示憍陳如，因滅色獲得解脫常住之色等種種觀行，說離佛法不成為沙門婆羅門。許多外道為此便取得阿闍世王的許可，至佛前諍論。佛使這些人悉歸服，而得阿羅漢果，這時，阿難開始登場。
如上，極為簡單地記述了各品的概要。
二、與其他經典的關係
（一） 與其他部類經典的關係
研究大涅槃經在經典史上占著什么樣的地位？換言之，與其他諸經典有著什么樣的關係呢？這是極重要的問題。有關它於涅槃部中的關係將在次項講述，今則考察其與他部類經典的關係。
預見「大涅槃經」的經典極多，以這些經為本經成立上的素材，統一、提昇其思想，遂產生如本經般的積極說法。
首先來考察小乘經典。第二十一卷中曰：「若言得聞，何故如來於阿含中復言無師？」及稍後所說：「如佛昔於阿含中說，聲聞、緣覺、諸佛世尊皆有涅槃。」是引用「阿含經」的文句。又第十卷所引用的偈：「一切畏刀杖，無不愛性命，恕己可為喻，勿殺勿行杖。」正是相當於「法句經」『刀杖品』的第一偈。及第二十九卷曰：「莫輕小罪，以為無殃，水諦雖微，漸盈大器。」即『惡行品』的偈。第三十一卷曰：「非空非海中，非入山石間，無有地方所，脫之不受業。」也同樣是引用『惡行品』的一偈。如「涅槃經」中有名的所謂「觀有五味」之喻，其素材極為古老，屢見於「中阿含」『第一善法經』或「增一阿含」第三十三卷『等法品』等中。此外，『師子吼菩薩品』中的「兩之喻」是出自「中阿含」十，同『師子吼菩薩品』中的眾盲措象之喻是出自「長阿含」十九。『師子吼菩薩品』和『迦葉菩薩品』的恆河七眾生的故事是出自「中阿含」或「增一阿含」之三十三。其他有關法相的問題，例如七善或四心等，大部分是採自阿含部之中。
然而，必須特別注意的是，「大涅槃經」將這些材料大多以涅槃流解釋，也就是以舊瓶裝新酒的方式。此態度是與法華經站在不同的意義，由文義方面加以調和的。就一個重視傳統的宗教而言，這是自然的結果，但「涅槃經」尤其巧妙地完成了。
如此的一部「涅槃經」為阿含部的諸經典注入血肉。此經之作者應該不僅看過經典，且相當深入部派佛教。『迦葉菩薩品』中以如來是否入涅槃為問題之始，記載有我、無我，有中陰、無中陰、如來身的有為、無為，十二因緣的有為、無為、有無三無為等種種論諍。到了『梵行品』，說三世的有無、一切有一切無之問題等，有關部派的論諍極為廣泛。在『師子吼菩薩品』裡，將十二因緣配合三世來談，但這應是屬於「大毘婆沙論」的系統（「大毘婆沙論」二十三）又如『梵行品』所說由一因緣、二因緣，乃至由三、四因緣到十二因緣的想法，正與「大毘婆沙論」相結繫（同二十四）。至於其是否受到大眾部一派的影響，在佛身常住之項裡也略曾提到，而像『如來性品』或『迦葉菩薩品』也被認為是很明顯地受到大眾部一派的心性本淨說的影響。總之，作為「涅槃經」內容的材料中，包含有小乘經典、有部、大眾部等的思想。
在大乘經典中，給予本經最大影響者是「般若經」。甚至可以說是由「般若經」產生出「涅槃經」的。如前述的思想一般之項所述，涅般經所主張的佛身常在、常樂我淨、佛性等，一言以蔽之，可以說是違反當時的潮流的說法，但之所以仍被納入佛教正統思想之中，其根本理由是由於本經以批判般若為原理，常樂我淨並非單純的常樂我淨，而是根據無常、苦、無我、不淨的常樂我淨。諸如此類，就如同紙的表和里一樣，「般若經」可以稱得上是「涅樂經」的裡。不僅於『如來性品』中（第八卷）有直接引用「般若經」的部分，且談到空無相的地方不勝枚舉。故『聖行品』中（第十四卷）舉出有名的五味之喻，說由般若出大涅槃，誠具有重大意義。
此外，「法華經」對本經也有影響。從形式方面而言，例如『如來性品』（第九卷）中有所謂「如法華中，八千聲聞得受記別，成大果實。」的引文。若更深入由思想內容來看，兩者更具有非常深的關係，例如，『如來性品』（第十卷）中說，如同牛雖有各種顏色，但乳卻保持同一色一樣，諸眾生雖有佛菩薩聲聞緣覺的差別，但「久後三乘同一佛性」，這個一乘佛教以佛性之同一性為理論基礎的說法，可以說比法華經更具說服力。除了這個唯有一乘的觀念之外，『壽量品』里出現的佛身觀也給予涅槃經一些影響。
在『迦葉品』中，將佛性譬喻為貧女宅中的寶藏，這與如來藏思想有關，因此可以說「涅槃經」是預想如來藏經者。此外，『金剛身品』裡記載，有德王命終生阿闡佛國；『高貴德王菩薩品』說為往生阿闡佛國應修的業，這可以視為往生阿闡佛國土的思想。往生西方極樂淨土的思想出現於『壽命品』、『金剛身品』、『一切大眾所問品』、『高貴德王品』中，有關於彌勒信仰的文字，則幾不可尋。此外，本經還曾引用首楞嚴經二回，以及有指示「雜華經」（「華嚴經」）的部分，但於此不再加以詳述。以上的敘述雖然很簡單，但也可以說幾乎囊括了本經與其他大乘經典的關係。
（二） 與涅槃部類諸經典的關係
本項將考察本經與涅槃部類諸經典的關係，首先，列記小乘涅槃經如左：
Ⅰ. 「佛般泥洹經」 二卷
西晉白法祖譯
Ⅱ. 「般泥洹經」 二卷
失譯、今付東晉錄
Ⅲ. 「大般涅槃經」 三卷
東晉法顯譯
Ⅳ. 「佛遺教經」 一卷
姚秦鳩摩羅什譯
Ⅴ. 「長阿含游行經」
姚秦佛陀耶舍竺佛念共譯
相當於游行經的巴利經典有Digha Nikaya第十六經的Maha Parinibbana Sutta（S.B.E.Ⅸ）
在這些小乘涅樂經中，只有佛遺教經是以敘述教理為目的的。但值得注意的是，此中所謂「法身不滅」等語，不同於大乘涅槃經的法身，而是在講教法。此佛遺教經之外四者雖有若干差異，但大體上都不是以教理為中心，而是以事實的記述為中心，也就是記載大聖釋尊的最後場面，因此其中並沒有值得特別一提之點，所謂自證明法燈明，不過是依經戒所示。然而，仍不能不承認這是後來發展的「大乘涅槃經」的最古老的基本典型。
其次，列記「大乘涅槃經」如下：
Ⅰ. 「大般泥洹經」 六卷
東晉法顯覺賢共譯
Ⅱ. 「大般涅槃經」 四十卷
北涼曇無讖譯
Ⅲ. 「大般涅槃經後分」 二卷
唐若那跋陀羅會寧共譯
以上的三部，普通將第一者稱為「六卷泥洹」，第二者稱為「大本涅槃」。此外，依據「開元錄」所示，尚有後漢支婁迦讖譯「胡般泥洹經」二卷、魏安法賢譯「大般涅槃經」二卷、吳支謙譯「大般泥洹經」二卷、北涼智猛譯「般泥洹經」二十卷，然而今皆不存。
上述的三部涅槃經中，只有「後分」是傾向於以事實記述為中心的，其他的「六卷泥洹」和「大本涅槃」則是藉佛涅槃的事實，而完全以教理敷陳為中心。至於其事實究竟如何，對本經作者而言，并不算極重要。例如，經的最初記載於娑羅林說法的情景，但參考「游行經」中，并未見此記事。又謂純陀於娑羅雙樹下行供養，事實上應該是在波婆Pava。此外，常常陪侍在釋尊身邊的阿難卻僅出現於四十卷的最後，也是很奇怪的事，還有牧女獻乳應該是在尼道禪河（Nairanjana），卻說是在阿夷羅跋提河（Ajiravati）（二十一卷）之類，可以說都是為了滿足其獨特的教理內容。
那麼，「六卷泥洹」和「大本涅槃」的關係又是如何呢？「六卷泥洹」相當於「大本涅槃」的前十卷，而若將「六本泥洹」和「大本涅槃」比較的話，其說相大體是一致的。惟「大本涅槃」較之「六卷泥洹」更為進步。此由比較一闡提成佛不成佛之論即可知。首先談到一闡提的問題，「大本涅槃」前十卷說，一闡提不成佛為正義，但含有後面的成佛說的伏筆。今比較「六卷泥洹」和「大本涅槃」的伏筆，「六卷」本曰：
彼一闡提於如來性所以永絕，斯問誹謗作大惡業，如彼蠶蟲綿綱自纏而無出處，一闡提亦復如是。（第六卷）。
與之相對的，「大本涅槃」卻云：
彼一闡提雖有佛性，而為無量罪垢所纏，不能得出，如蠶處繭。（第九卷）
比較這兩卷，可以很明顯的發現，「六卷」本所不承認的佛性，在「大本涅槃」中卻承認了，像這樣的例子，尚有很多。故可以說「大本涅槃」（前十卷）較之「六卷泥洹」更為進步。由於「涅槃經」的梵本只發現了一、二個斷片，因此只能由漢譯方面來立論。若今假設漢譯是忠於梵本的，以一闡提為問題中心來考慮的話，「涅槃經」成立的第一階段應是此「六卷泥洹」。「大本涅槃」即是一面修正它，一面又附加上後三十卷而形成者。
「六卷泥洹」和「大本涅槃」的關係大致如上所述，但還有一點值得記述的事情是，參考「六卷泥洹」，修訂「大本涅槃」的「涅槃經」的出現。其為四十卷本，品數十三，前十卷僅有五品。與之相對地，「六卷泥洹」分為十八品。故比較兩本，改正品數、改正卷數者對學者而言比較便利。在此理由之下，中國自大本南渡之後，產生品數二十五，卷數二十六的所謂南本。原來的四十卷本就被稱為北本。故三十六卷本雖非具有自體獨立的價值者，但比較便利。
此外，「涅槃經」部內，相對於本經，又有可稱為支派者。即「大正大藏經」第十二卷所列舉者即是。
今無法就上記的諸經附以解說，故省略之，只附加二、三點說明，即第一的「佛說方等般泥洹經」二卷和第二的「四童子三昧經」三卷為同本異譯。第四的「等集眾德三昧經」三卷和第五的「集一切福德三昧經」三卷也是同本異譯。第十的「大方等無想經」和第十一的「大雲無想經」被認為可能是一經的部分譯。要判定此等諸經與「大本涅槃」有何等關係是極困難的事，但恐怕是依據「方等泥洹經」或「大悲經」或「集一切福德三昧經」等，漸次地提高「涅槃經」的思想，而出現「六卷泥洹」，然後又次第地加入品數，形成四十卷大本。
接下來，有考察「大本涅槃」的製作年代及處所的必要。首先有關於製作的年代，缺乏十分充足的資料。『如來性品』曰：「若我正法餘八十年，前四十年是經復當於閻浮提雨大法雨。」（第六卷）又說：「我涅槃後，正法未滅餘八十年，爾時是經於閻浮提當廣流布。」（第九卷）。以此二文相輔來考慮的話，製作時間應該是在正法滅前四十年到八十年之間，但由於正法有千年說和五百年說，因此也有九百年代和四百年代之差。此問題極難解決。同『如來性品』中說：「我般涅槃七百歲後，是魔波旬，漸當沮壞我正法。」（第七卷）其後，說魔作比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，與其他所謂魔說並行，若以是等說法是在敘述作者當時之某些情勢的話，則製作年代可能是在佛滅後七百年。接著，再由中國的翻譯年代來考察。法顯本是AD４１８年，曇無讖本是AD４２１年，那麼原本的成立可能是在西元三百年前後。
至於製作地點，同『如來性品』曰：「此大乘典大涅槃經亦復如是。為於南方諸菩薩故，當廣流布，降注法雨，彌滿其處。欲滅正法，當至罽賓具足無缺，潛沒地中。」因此若視為在北方罽賓完成，也不為過。
尚有一點必須注意的是，此等引用文皆來自『如來性品』。換言之，是在前十卷之中。故可推知，至少在西紀三百年左右，罽賓地方應已出現了「六卷泥洹」的形成。
三、佛教史上的地位
（一） 印度
釋尊的教義原則為無常、無我、苦、空。然而此教在佛滅後一百年左右，隨著大眾、上座兩部的分裂，佛教徒之間產生了歧論。上座部採保守、機械式的思考熊度，與之下對的，大眾部則採較積極自由的解釋。上座部認為佛是達到大覺的人；大眾部卻將佛視為人間以上的超人，遂提出色身無邊說，對於心性提出心性本淨、客塵煩惱之說。以大眾部此種想法為出發點，便產生了後來的大乘佛教。同時，在另一方面，佛陀的一乘主義也因此演變成三乘個別的思想。於是，法華經在舉出壽命無量阿僧祇劫的如來之同時，并宣說，唯有一乘法、無二亦無三的大義。此間有小乘的論爭，彌陀、阿閦等的往生思想，因而使佛教內的思想問題呈現不知所趣的狀貌。加之，還有外道六師之說，有數論、勝論及持奧義書為正統的吠檀多思想。本經的作者似乎通曉這些思想，而其中也有如冰炭不相容的思想，但現都將它們納入般若的批判原理中，成為自家牢籠的東西。此即傳流至今的「大般涅槃經」，「法華經」是一種佛教統一論，「涅槃經」也是將過去雜然的佛教各種思想加以一貫，以達到佛陀真意的一種統一論之作品。由於講的是以空為基礎的有，在佛教而言是一種相當大膽的說法，但在某個意義下，也是相當成功的作品。
成立後的「涅槃經」雖擁有了不起的內容，但後來是如何流行於印度，其過程不明。今僅存世親的「大般涅槃經論」一卷（元魏達摩菩提譯）和「本有今無偈論」一卷（陳真諦譯）等著述。但筆者不認為這些思想全蕩然無存，現今雖沒有直接的註釋，但對於後來的思想界自然是有影響的。
（二） 中國及日本
翻開「涅槃經」傳譯歷史第一頁的是後漢的支婁迦讖。但是，真正激起佛教界震盪者，則必待法顯的「六卷泥洹」之出現。由於當時正值羅什一門空思想最流行的時期，本經的常樂我淨說等不啻為晴天霹靂。加上羅什的門下道生也閱讀「六卷泥洹」，發展闡提成佛論。此等宛如在時代教學的水面上投下一塊大石頭。傳說彭城的僧嵩因為非難它，所以舌爛，這暗示了學界動搖之一面。其間，跟隨著曇無讖來到「大本」譯場的河西道朗著有義疏；慧嚴、慧觀和謝靈運因北本的南渡而再修治之，作成南本，以資學者之便。於是本經在中國本土益加流行。據說慧觀依據涅槃五味之喻，作成頓漸不定五時的教判，以「涅槃經」為漸教的極致，命名為常住教。成為中國佛教史上之特色的教判論由此時開始發展起來。
如此出發的「涅槃經」研究到了南北朝，尤其是梁代，達到頂點。涅槃宗的成立即是最明顯的說明。以有名的梁代三大法師––光宅寺法雲、開善寺智藏、莊嚴寺僧旻為始。宋齊梁之間此宗學徒輩出。彼等同樣地將涅槃經當作第五時極教研究；另一方面則依「成實論」得阿毘達磨的智識。即如梁武帝也可算是屬於此宗者，他親自撰斷酒肉之文，又集合僧尼一千四百四十八人在華林殿前，令光宅講授本經的斷肉立制之文，此事記載於「廣弘明集」第二十六卷。此事可證明「涅槃經」比後人所想像的更深入中國人心中。
據「高僧傳」等所傅，涅槃宗的學徒之中著注釋者並不少。遺憾的是，今已大都不存。僅有「大般涅槃經集解」七十一卷。此書由梁武帝親自執筆寫了序文，并令寶亮等註釋。現收錄於「大正大藏經」第三十七卷。
到了清代，慧遠著有「大般涅槃經義記」十卷。可以說是北本唯一的註釋。此外，吉藏有「涅槃經遊意」一卷傳世。而被後世「涅槃經」研究者奉為指南的是章安的「大般涅槃經玄義」二卷。及章安的「大般涅槃經疏」三十三卷。以涅槃經為最極教的研究，隨著，「成實論」的衰微，於梁代告其終，由所謂的山門三師的三論取而代之。不久，興起天台、章安的佛教。天台的佛教是將重心放在法華，視涅槃經為追說追泯的經。然而，天台的涅槃經觀決非低調的。甚至可以說，若離開「涅槃經」的話，其法華主義也無法成立。此外，尚有道暹的「玄義文句」一卷，和同人的「疏私記」十二卷，到了智圓的「治定疏科」十卷、「玄義發源機要」二卷、「疏三德指歸」二十卷，便成絕響。
最後來看日本佛教。日本佛教始於聖德太子。太子的學統是繼承自梁光寶寺法雲，因此，可謂是日本唯一的涅槃宗學者。但事實上的問題是，太子並未親閱過「涅槃經」。其後到了源平時代，除了寶池房證真著了「涅槃經疏抄」四卷外，無一注釋。但是，「涅槃經」思想與天台同為日本思想界提供了重大的根據，形成日本人的血和肉，這是不容懷疑的。
要言之，不管是中國或日本，涅槃經的思想都為一乘家提供了極重要的資料，不管是在人性論或佛教觀或佛陀論方面，都是無與類比的好資料。