南傳大般涅槃經序

巴 宙


以生存於二十世紀的現代人去研究二千五百年前釋尊的生活、教理，當時印度的宗教思想及社會習俗等，因「去聖日遠」，實非易事。且佛教之傳入中國全賴翻譯，因華梵語言的特殊結構，及文章體制的不同，一重繁，一重簡，轉梵為華是去繁就簡。簡之太甚則難免陷於晦澀，所以初期的漢譯經典頗不易讀；若無注疏則了解實難。其最劣者是有失原意，不為無益，反而有害，其較下乘者則為「有似嚼飯與人」1使人嘔吐。那是失其精神，只存糟粕。此可見迻譯之難，幾乎至於不可能之境地。
語言隔閡固為了解原始佛教的障礙之一，但初期來中國之譯經傳教者并非直接來自印度，而是展轉從其他地區及其他國家，諸如安世高來自波斯，支讖來自月氏，白法祖來自龜茲，康僧會來自康居，以及其他來自中亞及西域南海各地。為了時間與地域的關係，及本地的宗教與外來的宗教因接觸而起了變化作用，故自上列各地傳來中國的佛教不能說是沒有變質的、純粹的原始印度佛教。這正如今日的日本佛教是不同於中國或西藏的佛教，甚至八、九世紀密宗盛行的印度佛教是不同於西元前五世紀時釋迦佛所傳的佛教。如此說來，這是一個歷史問題，因佛教是因時因地而有發展與變化。如果我們只限定在某一時間或某一地域去說：「只有此才是佛教，其餘皆非。」這頗有抹殺歷史事實，難免「盲人摸象」之譏，因為佛教是錯綜複雜的。欲對之有深刻認識與了解，我們應當從研究佛教史入手。其第一步工作應為研究原始佛教的建立與其社會環境關係，及其開山祖釋迦牟尼的生活與教義等。若能如此，則是腳踏實地，不落虛幻。
說到佛陀的史傳，中國各期所譯的典籍如：佛本行經，佛本行集經，過去現在因果經，十二遊經，佛所行讚經Buddhacarita，神通遊戲經Lalita-Vistara 或普曜經，方廣大莊嚴經等，多數係譯自梵文，其成書日期至少是去佛入滅數百年之後。寫成於此時期的作品對事實的真象或已不甚明皙，因而對佛陀的人格一部份已被渲染成「超人化」，「神化」或「神話」｜因欽仰佛陀偉大的人格與崇高教理，其信徒們對之致最深敬仰；他們相信佛之地位是超出印度的梵神、帝釋、天神等，并擁有如沙門果經所述的各種神通。此種用意并非不佳，但結果是使人們對佛陀的人格有「人神不分」之感。其影響所及，好的方面是一般佛教徒對佛陀有虔誠的信仰，敬之如神明，而壞的方面則是被異教徒斥為「迷信」。其實，歷史的佛陀不是神話，佛教也不是迷信。這是治佛教史者所盡知，不待申辯。但今後我人甚希望學佛者多遵循史實途徑以認識佛教。且盡量避免涉及「迷信」的嫌疑。若以此為目標，則南傳大般涅槃經之翻譯為漢文，對歷史佛陀的認識應有相當助益。

※ ※

「大般涅槃經」一名在漢譯大藏中曾數次著錄如二：一、佛般泥洹經，西晉白法祖譯；二、大般涅槃經，東晉釋法顯譯；三、般泥洹經，不載譯人附東晉譯；四、長阿含經卷二至卷四（遊行經），姚秦佛陀耶舍共竺佛念譯以及第五大般涅槃經四十卷，北涼曇無讖譯。除第五項外，第一至第四似乎是出自同一來源。它們均為佛陀將入涅槃前短期生活的寫實，雖然說它們間互有差異，詳略不同，將它們與巴利文原本對照，亦有懸殊之處，卒見其非譯自巴利文，而是譯自梵文。因此，本經從巴利文譯成漢文是甚為重要與急需。
此經係巴利長阿含經Digha-Nikaya三十四經之一題三名曰：Maha-Parinibbana-Suttanta，而譯文所根據的原本英國巴利聖典會所刊行，其成書年代應在佛陀剛圓寂之後（約西元前四世紀左右），且與王舍城第一次結集有密切關係。本經第六章曾提及於佛陀逝世之日有一弟子名蘇跋陀。彼晚年出家，對佛陀之去世不但不表示悲戚，且公開向比丘僧眾宣佈，其大意為：當佛陀在世時彼等常被其告誡以去惡從善，煩擾不堪；今彼既已圓寂，彼等可以為所欲為而獲得大解放！此種趨勢若不加以制止，則佛陀之僧團與所建立的教法很有瓦解的可能，而佛陀的教理亦很可能被人誤解。依照巴利律藏大品Maha-Vagga王舍城之第一次結集即為了糾正此種狂放思想而起。大迦葉認為蘇跋陀之狂語會發生不良影響，故召開大會去共同討論及記錄佛之教言與所制的戒條，藉便大家遵守。在會議進行中阿難被詢以何者為應捨棄的小小戒，即係根據本經的第六章第三節。準此，如吾人接受第一結集是在紀元前五世紀舉行，則本經若干最原始部份亦應在佛陀剛去世之時完成，雖然說巴利聖典之被筆之於書是在紀元前四十三年於錫蘭之4阿魯維哈羅Aluvihara石窟。但吾人應知古代印度聖典之保存流傳方法，於利用紙筆或貝葉書泐之前，人們全憑口授。其遺蹟仍明皙可見於佛經者為許多重複申述，不嫌繁贅之詞；其作用是便於記憶與轉誦。以現代人之立場去看，那頗為滯澀與笨拙，但在彼時、彼地，那是唯一傳播文化的工具，實未可厚非。
此經有若干關於佛教史的重要點，如教理、僧團制度、佛陀的生活寫實，以及當時的社會環境等，今不妨分別討論之。

一、教理

在西元前五、六世紀左右，印度的宗教思想認為人生是痛苦的。欲離苦求樂，非捨棄家庭生活而度其離群獨居，行乞習定的修道士生活不可，意在獲得解脫Mukti。若我人觀察印度教傳統的宗教社會生活方式，那是將人生分為五5四個階段如：一、梵行期Brahmacary
二、居家期Garhastya 三、森林期 Vana Prasthya及第四出家期Sannyasa，換言之，每一印度人在其晚年必須謝絕塵緣，出家修道。當時的宗教思想與行持對佛陀有甚深影響，故彼於二十九歲時即捨棄其養尊處優的王宮生活而出家以追求真理。他究竟得成正覺。其後四十餘年中彼所闡揚的主要教理為：四諦｜苦諦，苦因諦，苦滅諦，及道諦。若人對此有深刻了解則「取欲已盡，有因已滅，從此不再受生。」（第二章１｜３）。人們之所以「流轉於生死長途」是「因不了解四聖諦之真實性」。基於現實生活如生老病死的苦痛，遂發展為十二因緣如：「無明緣行，行緣識……」業報、因果、來生等的教義。其行持方面是在持戒、修定、發慧。若人獲取智慧「則心從漏得解脫｜欲漏、有漏、見漏及無明漏」（第二章４）及第四章２，再以八正道、四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分等（第三章50）的修行方法輔佐之，務期能證得聖果（第五章２７），即須陀洹至阿羅漢之四果，亦稱為沙門果。若人證得四果中之阿羅漢果（Arhatship），則他是「諸漏已盡，萬行圓成，所作已作，應辦已辦，永遠不會再投胎轉世而遭受生死輪迴之苦」。那可說是「佛果」的異名。在紀元前五、六世紀時，「佛」與「阿羅漢6」都是對佛常用的形容詞，毫無高低分別之處，此可見於佛之十號，如：「應供（Arhat），正遍知（Sammasambuddha）」的慣例。佛陀對此四果甚為重視，故當其向彼之最後弟子蘇跋陀提及佛教之所以優勝於外道六師的理由，即因為「外道諸師之法皆空幻，無沙門果」及無八正道（第五章２７）。當然佛陀之「中道」主義，施之於哲學、玄學及宗教行持，亦較外道之極端主義為優。
此外，佛陀對「無常Anicca」思想亦非常重視。這雖然是因弟子們聞悉彼不久即將入涅槃發出悲戚之感，彼安慰他們而起，但佛陀對宇宙人生有徹底觀察與分皙，透明其因果關係，及徹照真理，故彼之教理是：
「萬物實性如此，其與我們最親近者將要與我們分別隔離。當一物既生而成形，即具分離必然性，不要其解離，此何可能，且必無此理！」（第三章４８）。
世間的萬事萬物皆由錯綜複雜的元素組成，如一部大機器，其數百種零件如：輪軸、引擎、車盤、汽油及司機等，須一一具備，始能發揮作用，它不是一成不變。有時機器發生障礙，須待修理。如果它的年歲太久，壞到不能修理的時候則只好拋棄之，那也可以說是機器的「壽終正寢」。
人類的生命與機器相比較則殊覺短暫。人壽數十年，實際上是一轉瞬間的事；榮華富貴也不過是南柯一夢。因為人類的生命是由四大（地水火風）、五蘊、六根，及不計其數的各種細胞、神經系統、呼吸系統、骨節、皮膚、毛髮等所組成，并由經常的飲食、營養、醫藥、衣著、屋舍等之供給與庇護，才能生存與發出種種活動。但這一部「活機器」的生命是有限的。上壽最多一百年，次焉者八、九十年，那已是「難能可貴」，因為「人生七十古來稀」，早為眾所週知。平均以六十年計算，那也不過是一剎那的時間。因此，古昔詩哲如李白、蘇東坡等哀歎「人生如夢」及「自其變者而觀之，則天地誠不能以一瞬」；雖有秦皇、漢武之服食仙藥以求長生，其結果實等於零。他們未能獲得預期的效果，是因其違反佛陀所說：「諸行無常，是生滅法」的真理。
此「無常」思想與四諦中的「苦諦」有密切聯系，因為「非永恆」即是「苦」。佛教的三法印：苦、無常、無我，本經已論及前二者。其第三項未見提及，或許是因其快將圓寂，無暇及此。又因關於「無我Anatta」之種種，他已早作詳細討論，且散見於巴利四阿含之若干經典內，那只好被認為「心照不宣」，勿庸贅述。

二、僧團制度與遺教

佛教之成為有組織的僧團，及後來成為世界偉大宗教之一，或許非佛陀本人所預料。據說佛陀於初成正覺之時，頗不欲以所證悟的真理公之於世。但既於鹿野苑轉大法輪，以中道、四諦、八正道之教理向五比丘宣說，其後四十五年中他說法度生，席不暇暖；且命其弟子四出傳教，遠及邊鄙，并用本地語言對人宣講，藉謀普及。於西元前三世紀頃，阿輸迦王之派遣使臣或傳教士赴印度各處，迦濕彌羅，希臘以及西南亞洲各國傳播佛教，未始不是由佛陀傳教精神所感化。唯其如此，足見僧伽Sangha的重要性及其使命。但既有僧團––那是集合多數來自不同家庭及社會背境而共同生活於一寺院內的僧眾，龍蛇混雜，良莠不齊，在所難免，如提婆達多與六群比丘的行為即其先例｜不得不建立戒律或憲法來共同遵守。其有違犯者或罰或擯，由全體僧團團員以民主式的精神與方式執行之。大藏經中以「波羅提木叉Pratimoksha」為首的律藏即為適應此需要而產生，那是僧伽的憲法、法律、以及若干共同生活，如傳沙彌戒，授比丘戒，每半月誦戒經，坐夏，及安居後自恣等的禮儀。其在最初或甚簡單，例如佛在世時，其「傳戒」儀式是「善來比丘，鬚髮自落」。（但筆者不相信那是不假借剃刀之助，而會自動掉下來！）。但為時既久，它們遂漸臻完善，而成為各宗卷帙浩繁的律藏（四分律、五分律等都是）。其實於佛去世之前，7波羅提木叉的重要戒條如波羅夷Parajika，僧伽婆斯沙Sanghavasesa等應早已完成，而佛陀的最後遺教遂成為使僧團組織與禮儀趨於嚴密完整的前奏。
從本經所載佛陀的遺教，我們窺見其對僧團前途的關懷，及其待人接物的仁慈態度。其偉大人格甚可欽佩。他雖為佛教創立人，但他不以「教主」身份自居。他說：「若人作如是念：『我將引導僧伽。』或『僧伽以我為依怙。』此人應對僧伽設立教言，但如來不作此想」（第二章２５）。他教阿難以法為明燈，以自己為明燈，而不要依靠他人。他且明白表示「如來於法無祕密，吝而不傳。」（第二章２６）。那即是說凡他所知者皆已傳授給弟子。他對惡魔說如果他之四眾弟子尚未能精研教義及建立佛教，那他是不入涅槃的（第三章３５）。不但此也，他恐怕於其去世之後，有人誤解其教義，他特授以「四大教法」以資辨證（第四章５｜１２）。欲得梵教長住，他授弟子們以各種「興盛法」（第一章６｜１２）。他苦口婆心勸誡彼等應一心一德和平共處及如何修行以進趣聖果。此諸種興盛法之被提及，起源於彼明告摩竭陀大臣雨舍越祗人（Vajji）之不能被征服的理由，因彼等是事事依照越祗人古昔的法規，行為合乎道德標準（第一章４｜５）。於該大臣離去後，彼即以多種興盛法教誡其弟子。其內容雖略有變更，但他強調無論在家與出家眾均應遵循道德與倫理的軌則，及舉止行動合乎法度，如是則他們是只會興盛，不會毀滅。如果他對佛教的前途是漠不關心，那他很可能不必因說越祗人的興盛法而詳細列陳比丘的興盛法的。
在佛陀將去世前之數小時，他曾以下列數事告誡其弟子，實際上可說是他的遺囑：
（１）僧伽對於婦女的態度，甚至不應當與她們交談及宜自警惕。（第五章９）
（２）外道皈依佛教欲出家者應試習四月。（第五章２９）
（３）於佛去世後，弟子們應以彼所說之法與戒為導師。（第六章１）
（４）比丘間應有適當的稱呼––長幼有序，各得其體。
（５）應向彊那比丘施行梵罰。
（６）有疑當問，免致後悔。
（７）「諸因緣法含固有毀壞，應自精勤證取道果。」（第六章１｜７）
上列的第七項是佛陀的「最後遺教」，因其後金口緘默，一代大師遂告圓寂。

三、佛陀的最後生活

如現代人欲徹底明瞭佛陀的整個生活的真象，從其降生至於圓寂，實際上不是一件容易的事。因若干「佛傳」，無論其原文為梵文或其他語言，其成書時代至少是距佛去世有數百年的時間。於此時期佛教已奠下堅固基礎，傳播既廣，皈信者亦多。為了某種原因，作傳者非故事誇張以「神話」色彩渲染之，即係傳聞失實，或二者兼有之；例如：佛陀是從右肋降生，生後自動行七步，并宣言「天上天下唯吾獨尊」等。此種奇蹟揆之常情似乎是不可能。若說人性的佛陀已被「神化」，或為一適當的解釋。
所幸者，本經所載關於佛陀的最後生活頗能幫助我人研究彼之晚年生活實況，雖然說間亦涉及「神話」。但若以此中歷史的部份與神話部份相較，則是前者多而後者少。今略舉數事以明之：
一、當佛陀與其最後弟子蘇跋陀談話時，他自述於二十九歲出家，屆時已逾五十一年（第五章２７），合計約八十年。又在此稍前，他告阿難說：「我今年已老矣，衰耄矣，旅程將盡，壽命將滿。我行年八十，譬如舊車，方便修理，尚勉強可行。」（第三章２７）。準此，則佛陀享壽八十，似無可疑。
二、關於佛陀得病致死之事，本經有詳細記載。最初他在毘舍離附近的白鹿瓦村安居坐夏時，忽罹劇痛痢疾，幾乎殞命（第二章23）。後來鐵匠窮達以旃檀樹耳Sukara-Maddava設齋供佛；飯後他「忽患嚴重性血痢，劇痛幾瀕於死。」（第四章18 ︳21）。結果，佛陀竟因此一病不起，而在拘尸那羅入涅槃。根據此事，吾人很肯定相信佛陀是一歷史性的偉人，而不是「神」或一則「神話」。因其遭受病苦，竟至於圓寂，是與常人無異。
達窮所供的食物Sukara-Maddava應為一種菌類植物。此種菌類有時或含毒性。窮達所供者或非有毒之一種。但以八十高齡的佛陀，因年歲影響到他的健康；又因所食數量過多，以此致疾，甚有可能。不過，有一事令人不解者為其明白囑咐窮達以全部栴檀樹耳供佛，而不要分奉給比丘僧眾。他并令將剩餘的部份掘地埋藏之。其理由為除如來外，非梵天、魔眾及人類能對該物有良好的消化（第四章１８｜１９），如是，則佛陀在進食之前似已預知該物之特別性質。不幸的事是彼亦因此得病，竟一病不起與世長辭。筆者於一九四二年曾以英文撰八稿題名曰：
Sukara-maddava and the Buddha's Death 詳論此事，載於印度班陀爾卡東方研究學院廿五週年紀念學報內。對此問題有興趣的讀者參閱之。
三、歷史佛陀的另一面則為其待人接物的慈藹態度。他常是慈悲為懷，循循善誘，例如當阿難想念及佛陀即將入滅，而他自己尚在學地未證道果，遂倚門自泣。佛陀即以善言安慰之，并表彰他的德性（第五章１３ ︳１６）。
當彼將圓寂之數小時前，游行者蘇跋陀亟欲見佛以決其疑。阿難以佛病勢嚴重數次拒絕之。佛陀得悉此事後立即命其進謁，并為之說法決疑，而成為佛陀之最後弟子（第五章２３）。我人試想一垂死之人情況。但他不惜一切以接引發心者。此在常人殊為不可能之事。
佛陀說法度人不擇貧富貴賤，上自國王大臣，下至鄉曲細民如歌女菴婆婆梨，且接受伊之齋供與所獻之園林（第二章１４ ︳２０）。此在他人或有所顧慮，但佛陀則不如是。又佛陀所收之弟子是來自印度各個階級，或為婆羅門，或為最低賤階級。佛陀對他們不分高下，一視同仁，故有「四河入海，不復河名；四姓出家，皆為釋種。」9之名言。因生長在不良的社會階級制度裹，佛陀深知其蔽。彼雖未能積極破壞之，但其所施之僧團者則為其反抗之表示，殆無可疑。
如上所述，我人所見歷史的佛陀是理智的，且他著重於道德倫理，事事皆合乎法度，其偉大人格與合乎人性的行為是出萃絕倫。若我們以「天神」或「神話」視之，則實際是侮辱及瀆冒釋迦牟尼佛！

四、佛陀入滅年代

歷史佛陀的另一重要點則為彼之入滅年代，中西10學者對此問題頗為關懷及多次為文討論。至於今日，學者們已大致承認下列日期：
佛陀降生：西元前五六三年
佛陀入滅：西元前四八三年
此結論係根據用巴利文所寫的島史11Dipavamsa及大史12Mahavamsa。該兩史籍基於古昔印度與錫蘭的傳承謂阿輸迦王Asoka之祖旃陀掘多Chandra Gupta以西元前三二一年即位為摩竭陀王，在位廿四年；其父賓頭沙羅Bindusaro在位廿八年，此後四年無國君執政。阿輸迦王繼承其父於西元前二六五年登位，於其快將即位之前，佛入滅已二一八年，以此推之，其結果為：
二六五+二一八=四八三（佛滅年代）
四八三+八十 =五六三 （佛生年代）
此外費長房歷代三寶記所載之「眾聖點記」亦與此推算相近。筆者於數年前曾以英文寫稿13名曰A Study of the Dotted Record載於一九六五年美國東方學會學報詳論此事，并指出高楠順次郎所定14佛入滅為西元前四八六年之錯誤，請參考之。

五、神話部份

關於歷史佛陀的生活，本經所貢獻者已如上述，茲且論其涉及「神話」或「預言」部份：
1佛陀之渡恆河似以神通力而不賴船筏之助（第一章３３）。
2佛陀之捨壽是因惡魔之敦請（第三章３４｜３７）。彼曾數次給阿難以暗示謂修道者可以住壽一劫。但阿難不解佛意，未申勸請（第三章１｜６）。故佛陀之捨壽，阿難遭佛譴責，謂咎在於彼（第三章３８｜４８）。
惡魔Mara一詞有多種解釋。若以心理或倫理立場視之，此或為我人之Evil Disposition邪念或邪欲之「人格化」。但一事滋人疑惑者則為為何佛陀必需弟子之啟請始欲「住壽一劫」？揆以佛陀之年歲及健康情形（當時彼已屆八十高齡）即使阿難會佛旨意懇請「住壽一劫」，佛陀是否即能久遠住世，長生不死？此一問題雖非我人所能回答。但以其教理：「當一物既生而成形，即具分離必然性，不要其解離，此何可能。」觀之，長生不死，殆不可能，且非佛陀所重視之事。
3本經述及佛陀時代之拔塔里村Pataligama即係後來阿輸迦王之首都華氏城或波吒釐子城Pataliputra（現時之Patna）。經過約二百年之時間，荒僻小村變城國都殊無足怪，但經中曾提及佛陀在該村住時以天眼望見數以千計的神祗在該處劃封宅地，并謂：「此拔塔里子城Pataliputta將成為一大都市與商業中心……」（第一章２６｜２８）。此頗含有「預言」意味。吾人固不當疑惑佛之先知或「神通」。但另一可能性則是此段暗示本經之某一部份是約在西元前三世紀頃完成而被添入。將該「預言」托之於佛陀之親口，頗為該「未來」首都增色不少。
4當佛陀捨壽時有大地震（第三章１０），其圓寂時天雨曼陀羅華，而天神如梵天，因陀羅等曾以歌讚致敬（第六章１０。其後在闍維時神祗等暗示其意向關於佛之遺體應由某方向出城入城（第六章１４｜１８），以及濁水忽然變為澄清等（第四章２１｜２５）。
上列諸點似嫌涉及「神話」，但如果編輯此經的弟子們至誠「相信」偉大的佛陀是應受「人天」禮拜恭敬。他是「天人師」，及「天上天下，唯佛獨尊」。他們以不可動搖的「信仰」去打破現實與理想的界限，而認為「實有其事」。那雖是無法去證實，但也是無法去證明其非是。此種問題最好保留，不作定論，以待來者。

※ ※

本經初稿的譯出是在廿多年前當筆者尚在印度國際大學留學。後來個人因忙於各大學之執教與研究工作，且展轉由印度赴錫蘭，從錫蘭至美國，此稿遂被儲藏篋中，無暇整理。今夏費時數月細心將原稿修正數次，始得全工告畢，并請台北慧炬出版社刊佈流通。在刊印與發行方面，若無周宣德與顧世淦兩先生之努力與熱忱，則此經或不能立即與世人見面，今特向他們表示甚深謝意。
於此，我應向前印度國際大學中國學院院長譚雲山教授致最深敬禮，因本經之譯出實受彼之提示與指導。彼之化雨春風，令人銘佩不已。彼努力於中印文化復興及學術交流工作垂四十餘年。國際大學中國學院之建立即其偉績之一。今彼又在印度菩提場｜佛初成正覺處創設世界佛學苑中華佛學研究所。雖時殊世易，艱難萬狀，彼仍以大無畏精神奮力邁進。茲謹馨香禱祝其早日成功。
以現代語譯巴利文佛經在今日或許是創舉。如有欠妥之處，敬希海內外碩德賜教是幸。

一九七一年九月一日
巴宙敘於美洲愛和華大學


01 此為鳩摩羅什論翻譯之語。
02 W.Pachow, Comparative Studies in the Maha-Parinibbana-Sutta,pp. ５｜６, Santiniketan: Visva｜Bharati Cheena｜Bhavana,１９４６.
03 See T.W. and C.A.F. Rhys Davida （tr., The Dialogues of the Buddha, PartⅡ pp. 51︳191, London:Luzac and Company,一九五九）.
04 W.Rahula, History of Buddhism in Ceylon,pp. ８１｜８２, Colombo:M.D.Gunasena and Co.,１９５６.
05 S. Radhakrishnan, The Hindu View of Life, p. 82, London: Allen and Unwin, １９４９.
06 巴宙：論巴利佛典中的阿羅漢，海潮音五十一卷五月號，一九七○。
07 W. Pachow, A Comparative Study of the Pratimoksha,pp. ７３｜７８ Santiniketan: The Sino-Indian Cultural Society, 一九五五.
08 W. Pachow, "Sukara-maddava and the Buddha's Death" in the Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute, Silver Jubilee Volume,India, Poona:1942.
09 見增一阿含經２９：９大正藏卷二，六五八–六五九頁。
10 １ W. Geiger,The Mahavamsa, Introduction P. xxvi.
２ V.A.Smith, Early History of India, P. ４９.
３ J.F.Fleet,"The Day on Which Buddha Died,"in JRAS１９０９,P.９.
４ Gopala Aiyer, "The Date of the Buddha," in the Indiah Antiquary １９０８ P. ３４１ ff.
11 H. Oldenburg, （Ed. and tr. The Dipavamsa, pp. １４４｜５）, London:一八七九
12 W.Geiger, The Mahavamsa, Introdcation, P.xxvi, London:一九○八.
13 W.Pachow, "A Study of the Dotted Record,"in the Journal of the American Oriehtal Society, Vol.８５, No. ３,一九六五 pp.３４２｜８.
14 W.Pachow, ……………… p. ３４３._