阿含經總論
增谷文雄
阿含經成立之因緣
一
「阿含經」是一部經的集錄，中國的譯經師們於翻譯此經集時，以「阿含」作為經題，此乃梵語Agama之音譯。「阿含」（Agama），有「到來」（Coming）、「傳來者」（Anythinghanded down）之意，其義為「傳來之經」。其音譯尚有「阿笈摩」、「阿伽摩」等，但作為經題，一般皆採用「阿含」之譯名。
此一經集傳到中國並譯出，其時間約在西元四世紀末至五世紀前半葉，茲列舉諸本漢譯阿含之現存本、譯者及翻譯年代如下：
1.「中阿含經」六○卷，二二四經，譯者僧伽提婆（Samghadeva），譯出年代約西元三九七¯三九八年。
2.「增一阿含經」五一卷，四七二經，譯者僧伽提婆（Samghadeva），譯出年代為西元三九七年。
3.「長阿含經」二二卷，三○經，譯者佛陀耶舍（Buddhayasas）、竺佛念，譯出年代為西元四一三年。
4.「雜阿含經」五○卷，一三六二經，譯者求那跋陀羅（Gunabhadra），譯出年代為西元四三五年。
（此外，尚有異譯「別譯雜阿含經」十六卷，三六四經；及「雜阿含經」一卷，二七經等）
如上述列舉，自今觀之，阿含諸經集錄可說大致皆已全部譯出。然而，其後此一稱為「阿含」之經集，在中國卻受到極不合理之待遇；即使是幾乎長時期完全處在中國影響下之日本佛教而言，對此阿含經集之不合理待遇，亦幾乎毫無改變之處。總之，此一被稱為「阿含」之經集，在中國、日本等佛教界，長時以來，可說完全不受重視，不被讀誦，不被研究。究竟何以造成這種現象呢？雖然事屬遺憾，但不能不對此一事實詳述所以，否則，就無從闡明我們之所以必須重新論究「阿含經」之理由。
其所以形成如此之現象，實是由於「阿含經」被判釋為小乘經典之緣故。若更具體說明之，是受到天台大師智顗（538¯597，六十歲示寂）「五時教判」之壓倒性影響力所致。「天台四教儀」（高麗‧諦觀錄）卷首有云：
「天台智者大師，以五時八教判釋東流一代聖教，罄無不盡。言五時者：一華嚴時，二鹿苑時，三方等時，四般若時，五法華、涅槃時，是為五時。」
關於這點，有中國古代之文獻批判。
此乃依據「妙法蓮華經」第四信解品所說之「窮子喻」，將釋尊一代說法分為五時之判別。對這觀點，我現在不予一一詳述，僅將其概要略示如下：
1.華嚴時 三七日 說「華嚴經」。
2.鹿苑時 十二年 說「四阿含經」。
3.方等時 八年 說「維摩」、「勝鬘」等諸大乘經。
4.般若時 二十二年 說諸般若經。
5.法華、涅槃時 八年 八年說「法華經」，一日一夜說「涅槃經」。
釋尊在菩提樹下成就大覺，其後於三七日間在樹下講述其所證悟之高深玄妙教義，此即「華嚴經」的全部內容；然世間無智而鈍根之人，完全無法理解此一深妙之教義。此一時期，即是「華嚴時」。
接着，釋尊於此後之十二年間，乃降低程度，特為鈍根無智之人講述較淺近、較具體之教義，此即「四阿含」之全部內容。此一時期之說法，因為在鹿野苑初轉法輪，故稱為「鹿苑時」。
但自此以後，逐次提高程度，先講述「維摩經」、「勝鬘經」等諸大乘經典。此一時期，智顗判稱為「方等時」。「方」是「廣大」之意；「等」是「平等」之意；都是指大乘佛教時期之用語。方等時之時，前後歷經八年。
然後，連續二十二年講說各種「般若經」。又再經過八年，講述「法華經」。最後，再以一日一夜講述「涅槃經」，說明法身常住和悉皆成佛之理。此一時期，稱「般若時」和「法華涅槃時」。
準此而言，現今所謂「阿含經」，乃釋尊為無智之鈍根者降低說教程度，使用淺近而具體的內容所講說之教法。由是，對於受到「五時教判」壓倒性影響下的中國與日本之佛教徒而言，他們之所以忽視這部被稱為「阿含」之經集，而不予讀誦，不予研究，可謂理所當然之事！
然近年以來，所謂「五時教判」，已漸失其壓倒性之影響力，目前甚至已到無人問津之地步。另一方面，這部「阿含」經集，卻被察知實是理解根本佛教，亦即理解釋尊說法的原始風貌之最珍貴資料。
這究竟是什麼緣故呢？
二
此即近代佛教學者之新發展所獲得的成果之一。現在無法詳談近代佛教的全貌，僅將直接與此一問題有關之二三事提出討論。
首先要舉出的是與所謂的「南傳佛教」之會合。在此之前，日本佛教素被稱為三國傳來之佛教，即由印度、中國傳來日本之佛教；這是相對於「南傳佛教」而言，即所謂的「北傳佛教」，而他們對有關南傳佛教的種種，幾乎全然無所知。及至近年，才受到日本佛教研究者之重視，而這又是因為受到歐洲之東方學學者們之刺激所致。
此種趨勢，今亦難以詳述其全貌，故僅舉出其中一項具體事實敘述之，即一八八二年，由里斯大衛斯（T.W.Rhys-Davids）、佛斯伯爾（V.Fausboll）、奧登伯格（H.Oldenberg）等學者，設立「巴利聖典協會」（The Pali Text Society）。
在印度學成立過程中，首先被採用之語言為梵語（Sanskrit），然原始佛教之文獻卻是用巴利語記述。職是之故，若不開啟巴利語研究之途徑，則不能廣開印度佛教之研究大道；而打開此一途徑者，即是「巴利聖典協會」之學者們，從此以後，此一領域之研究，即以一日千里之勢向前發展，終於匯成一股洪流。
以該協會為中心的學者們，其業績大致可歸納為如下三項。
1.巴利原典之校訂與刊行：協會之事業，主要係校訂刊行巴利三藏，即經、律、論三藏中之經藏與論藏；至於律藏，因當時已有奧登伯格之「律藏」（Vinaya-pitakam；5 Bde.1879¯1883），故未被包括在協會工作之內。
2.巴利聖典之翻譯刊行：從經藏與論藏中，擇其重要者次第英譯出版。
3.巴利語辭典之編纂刊行：里斯大衛斯與斯提德（William Stede）合編「巴英辭典」（The Pali Text Society’s Pali-English Dictionary 1921¯1925），並刊行之。
綜上可知，歐洲學者們所完成之佛學研究成果，主要是仰賴巴利語聖典所提供之資料，由是，他們遂將所謂的原始佛教之研究作為工作之主流；雖然錫蘭所傳巴利三藏是屬於「上座部」（Theravada），完全不包含大乘佛教經典，然因歐洲學者們在新的佛教研究上之驚人成果，並且隨從他們學習之日本佛教研究者亦大為增加，故自明治後半期以來，日本之佛教研究遂漸演變成以原始佛教之研究為主流，而邁向新里程碑。
而在巴利三藏中，經藏乃集錄釋尊所說教法之經集，稱為五部（Panca-nikaya），其構成內容，列舉如下：
1.「長部經典」（Digha-nikaya） 三四經。
2.「中部經典」（Majjhima-nikaya） 一五二經。
3.「相應部經典」（Samyutta-nikaya） 五六相應，七七六二經。
4.「增支部經典」（Anguttara-nikaya） 一一集，九五五七經。
5.「小部經典」（Khuddaka-nikaya） 一五分。
其次，先將「巴利五部」列表與前述「漢譯四阿含」加以比較，如此即可了解兩種經典之集錄絕非毫無關連，如再詳加比照，則更可得如下之認識：
a.「巴利五部」之「長部經典」與「漢譯四阿含」之「長阿含經」相比，其經數大略相等，各經內容亦大致相同。
b.「巴利五部」之「中部經典」與「漢譯四阿含」之「中阿含經」相比，其經數大致相等，各經內容亦大致相同。
c.「巴利五部」之「相應部經典」與「漢譯四阿含」之「雜阿含經」相比，乍看之下，就有不似相同集錄之感，不僅名稱不同，其經數相差亦頗懸殊。然「雜阿含經」有時亦被稱為「相應阿含」，兩者之經數雖然相差很多，但主要之經大致相同者亦復不少。至於經數懸殊之原因，據推測，可能是由於後代之變化與增加所致。
d.「巴利五部」之「增支部經典」與「漢譯四阿含」之「增一阿含」相比，首先從經題，即可看出係屬相同經典之集錄。無論稱為「增支」（Anguttara）或「增一」（Ekottara），皆係意味著數目之語詞，亦即從一之順序，漸次增至十一之數字，依據此一形式，將諸經加以分類，即是「增支部經典」與「增一阿含經」之編集方式。其經數之所以迥別者，主要係由於「增支部經典」在經數計算方法上之特殊性所致。
e.於「巴利五部」中被置於最後之「小部經典」，係集錄前四部以外之種種經而成者；據推測，在「巴利五部」中，其結集時間最晚。而相當於「小部經典」之漢譯經典獨付闕如。然見於「四分律」與「五分律」中有關結集之記載，有稱之為「雜藏」者，被認為可以相當於該部經；此外，收在「小部經典」之若干經，在漢譯藏經中亦時可發現，惟此等「經」在漢譯經典中迄今未發現依一定形式彙編成一部完整之經集。
總之，在「巴利五部」中，至少有四部與前面所述「漢譯四阿含」絕非各自不同之經，甚而更可認定兩者確係屬於同一系統之經典。至於其原型究係如何？以及其成立之情形如何？如今我們對此類問題業已握有足資憑信之資料。
三
巴利三藏中，與經藏––巴利五部並行之文獻，尚有「律藏」（Vinaya-pitaka）。在巴利律藏之小品（Culla-vagga）十一「五百（結集）犍度」章中有第一結集之記載，其內容大致如下。
下面一段記述，即為結集經典之動機。
釋尊於拘尸那羅（Kusinara）入滅不久，較釋尊一行稍晚起程之摩訶迦葉等一行人，由一位迎面而來之外道得知釋尊入滅之訊息，大家極為震驚，悲傷逾恆，孰料，同行中竟有一老比丘卻大聲喊出不可思議之狂言：
「道友們！勿憂愁！勿悲哀！今我等終可脫離大沙門！彼大沙門整日總謂：『此事汝如法，彼事汝不如法』來惱亂我等。但自今以後，我等所欲之事即可隨欲而為，不欲之事亦可隨意不為了。」
此時，摩訶迦葉聽了，默然不語，直至將釋尊遺體妥善料理後，才呼籲同伴比丘說：
「道友們！我等應當結集教法與戒律，應該制機在先，勿使非法興而正法衰，非律興而正律衰；說非法者強而說正法者弱，說非律者強而說正律者弱。」
其意無他，蓋唯恐正法紊亂，正律亦必面臨衰頹之時期，為把握先機，遂提議結集正確之教法與戒律。隨即，大眾皆一致贊成這項提議。
「既然如此，大德長老！請選擇參與結集工作之比丘吧！」
於是將結集比丘之提名工作，委託於摩訶迦葉。
於此，暫時擱下律藏原文，先就「結集」（Sangaha）一事略加說明。所謂結集，若依現代用語，即指編集這聚會；然於實際上，當年編輯工作之情形與現代編集方式完全不同，其內容不過是「合誦」（Sangiti）而已，因此第一結集又被稱為「第一合誦」。而當年的編集聚會––合誦究竟如何展開呢？關於這點，依律藏之記載，即可獲知詳細情形。
首先，摩訶迦葉所選定之五百比丘陸續聚於摩揭陀國首都––王舍城，因集會將在城外毘婆羅山（Vipula）山腰之精舍舉行。
在此次集會中，摩訶迦葉就任首座，先選出二人，其中一人為阿難，由於他長期擔任釋尊之侍者，無論世尊在何處講述任何教法，他都知之最詳，故在教法之合誦中，被選為誦出者。另外一人是優波離，他是嚴持戒律之人，故在戒律之合誦中，被選為誦出者。於是，結集工作依下列程序展開：
首先首座摩訶迦葉對出席的五百比丘宣布說：
「僧伽！諦聽！若是時間對諸位僧伽而言是合宜的話，我將向優波離問律。」
於是全體默然，表示承認之意。繼而優波離開口說：
「僧伽！諦聽！若是時間對諸位僧伽而言是合宜的話，我將答覆長老摩訶迦葉之問律。」
全體依然默然認可。於是摩訶迦葉問優波離：
「道友優波離！第一重禁罪（波羅夷Parajika）是在何處制定的？」
「大德！是在毗舍離。」
「是由於誰而制定的？」
「是由於須提那迦蘭陀子而制定的。」
「是由於何事而制定的？」
「是由於不淨之法而制定的。」
如上所述，摩訶迦葉就一切律提出詢問，優波離則隨其所問，一一作答。
接着摩訶迦葉又對全場比丘說：
「僧伽！如果時間對諸位僧伽合宜的話，我將向阿難問法。」
隨之，阿難說：
「僧伽！諦聽！如果時間對諸位僧伽合宜，我將答覆長老摩訶迦葉之所問。」
於是摩訶迦葉問阿難：
「道友阿難！『梵網經』（Brahmajala-sutta）於何處宣講的？」
「大德！是在王舍城與那蘭陀間的菴婆羅樹林中國王的別墅宣講的。」
「是由於誰而說的？」
「是由於遊行者須卑與弟子梵摩達而說的。」
如上所述，摩訶迦葉詢問了一切法，阿難則隨其所問，一一答覆。
如此一再地反覆問答，在場列席之諸比丘則傾耳聆聽，並在一經確認後，就一回又一回地由優波離或阿難領導全體合誦。藉着合誦，大家依據同一形式，將同一內容，清晰地銘刻心中，因此這次的結集，往往被稱為作「合誦」；又因為在此集會的比丘是五百人，故又稱為「五百結集」。
無論如何，此舉是把釋尊所講述之教法和戒律，在入滅後之第一年，經由合誦而確立下來。此為釋尊所遺下而為弟子們最初之事業；其所結集之教法，即所謂的「五部」。
四
然而，現在回頭來披閱漢譯經典，其中與巴利律藏相當的有古來被稱為「四律」之律典。茲將其譯出年代、譯者、所屬部派列舉如下：
1.五分律（彌沙塞部和醯五分律） 三○卷
譯出：景平二年（424）
譯者：佛陀什（Buddhajiva，423來華）
所屬部派：化地部（Mahisasaka）
2.四分律 六○卷
譯出：弘始十年（408）
譯者：佛陀耶舍（Buddha yasa，408來華）
所屬部派：法藏部（Dharmagupta）
3.十誦律 六一卷
譯出：弘始年間（401¯413）
譯者：弗若多羅（Punyatara，弘始年間來華）
4.摩訶僧祇律 四○卷
譯出：義熙十四年（418）
譯者：佛陀跋陀羅（Buddhabhabra，406來華）
所屬部派：大眾部（Ｍahasamghika）
以上所列舉諸部律，其譯出時間遲於前述「漢譯四阿含」者並不多，而且全都在西元五世紀初便已譯出。除「摩訶僧祇律」外，在其他三部律中，都有與「巴利律藏」之「五百結集犍度」相當之篇章，而且其中所記載關於第一結集之動機、參加之成員、時間、場所等，完全無異。而經由如此結集而成之經典，就是「長阿含、中阿含、雜阿含、增一阿含、雜藏」。但已如前述，所謂「雜藏」，雖被認為相當於「巴利五部」中之「小部經典」，然漢譯經典中，並無依照一定另一方面，「四分律」屬於法藏部（Dharmagupta），「五分律」則為化地部（Mahisasaka）所屬之律；而二者皆將「四阿含」與「小部」或「雜藏」之編集敘述為法之結集。若將上述資料加以仔細推察，則至少可假定「四阿含」或「四部」所形成之經典編集形式，應在部派分裂之前即已存在。
惟就「小部經典」而言，無論從其形式或內容上來考察，均可認定其編集年代稍晚；而與其相對之經典，即漢譯中之「雜藏」，則並未達到定型化之形式。
b.於漢譯「四阿含」與巴利「五部」之中，「漢譯四阿含」中之「雜阿含經」與「巴利五部」中之「相應部經典」（Samyutta-nikaya）是最為樸素之經集，其內存在著接近原始型態之經典。此乃現今研究阿含諸經之學者們所一致承認之事實。
而所謂「相應」（samyutta=tied，bound）者，其意乃指「結合」或「歸納」，亦即將所述說同類旨趣之經典，經過歸納，編集在同一項目之下而集成。例如設立因緣、五蘊、六處等術語，或舍利弗、阿難、婆耆沙等人名，或帝釋、梵天、惡魔等項目，而集錄內容符合該項目之經典。
在漢譯方面，相當於此一經集者，稱為「雜阿含經」，然此處所謂「雜」者，並非指雜多或雜亂之意，而可能是指雜碎之意。中國之譯經師們雖知應將之譯為「相應阿含」，然由於他們注意到這部經集全都集錄極短小之經而成，由是乃選用此一譯語。
無論如何，集錄於此中之諸經，均為既短小又簡潔之經，且其所講述之內容，亦多為具體性、具有教誡性之教法；其中亦絕少摻雜後期之法相（體系化）、分別（理論化）等之思辨論旨。故乍讀此經之時，令人有如沐於親眼瞻仰佛陀法相、親耳聆聽佛陀金口宣教之春風中，蓋所謂「諸經之母體，原始佛典之根本」，誠然即指此而言。
c.若將「漢譯四阿含」中之「雜阿含經」及「巴利五部」中之「相應部經典」視為接近原始型態之經典，則相對於此之「中阿含經」及「中部經典」，可謂係將之略為增大者。其所以稱為「中阿含經」或「中部經典」，而以「中」（majjhima=medium）為其特徵者，即是基於此一緣故。至於其增大之方式，則是形形色色；其增大之目的，亦不止一種。
例如，於「中部經典」中，有一稱為「布喻經」（M.7.Vatthupama-sutta）之經，於漢譯之同本，即「中阿含經」第九三經「水淨梵志經」；若再檢閱「雜阿含經」卷四四‧第八經（佛光‧一一六）之「孫陀利」（Sundarika），考其內容，可知相當於「布喻經」或「水淨梵志經」之後半。總之，「布喻經」或「水淨梵志經」可視為係「雜阿含經」中「孫陀利」一經之前半，附加上釋尊對諸比丘之說法而成所謂「中量」之經。
又如「中部經典」之四三，有一稱為「有明大經」（Maha-vedalla-sutta）之經，其漢譯之同本，即「中阿含經」二一一之「大拘絺羅經」。此處之「大拘絺羅」者，係指素與舍利弗親近之比丘摩訶拘絺羅（Mahakotthita）；於「相應部經典」與「雜阿含經」中之若干經，即載有摩訶拘絺羅向舍利弗問法，而得到舍利弗明快解答之事迹，此類例證，可以見於「相應部經典」第二二相應‧第一三三經之「拘絺羅」（1），或「雜阿含經」卷一○‧第三經（佛光‧三）之「無明」等經。所差異者，「有明大經」與「大拘絺羅經」係附加上舍利弗所作分別之說明而成「中量」之經。
另一值得重視的事，即在這些經集中，屬於弟子所說的經很多，稍加計算，至少也有二十餘經。如「中部經典」一四一之「諦分別經」（Saccavibhanga-sutta）即屬其例；而漢譯方面，「中阿含經」第三一經「分別聖諦經」則為其同本。在此經中，首先由釋尊就四聖諦法略說之後即起座離去，稍後由舍利弗繼續對四聖諦法，作詳細的分析說明，而成為此經之主體。類似如此，由弟子說法，而添加若干法相及分別之思辨論旨，即為此一經集之特徵。
d.將這種增大、添加內容之過程，更加明顯發展而成立之經集，便是「長部經典」或「長阿含經」。亦即這些經集皆以「長」（digha=long）為其特徵；然在此，我們必須注意這兩個經集中的排列方法。
現在，若把「長部經典」之三四經與「長阿含經」之三十經對照一下，便可發現，除「長阿含經」第三十經「世記經」之外，其他的「長阿含經」諸經，均可在「長部經典」中發現其同本，只是，兩部經集的排列有下列差異而已。
﹝長阿含經﹞ ﹝長部經典﹞
第一分 四經 第二品 一○經
第二分 十五經 第三品 十一經
第三分 一○經 第一品 十三經
第四分 一經
屬於各「分」或「品」之經，其內容之傾向，若依「長阿含經」之分類，可概述如下：
第一分 有關佛傳或佛陀觀之經典。
第二分 有關佛陀觀及法相體系化之經典。
第三分 有關外道之經典。
（第四分除外）
如果從這種分類的結果來推論，即知以上諸經的增大或附加，都是來自對佛傳的關懷、對法相體系化的關懷，乃至對外道思想的關懷等所產生的要求。
而且，在這經集中的各經中，最長（第四分之「世記經」除外）且又最傑出的經，就是「長部經典」一六之「大般涅槃經」（Mahaparinibbanasuttanta；漢譯同本為「長阿含經」卷二之「遊行經」）。我們曾對該經加以分析，就各方面進行嘗試，使它還原為原始資料，卻發現該經竟是從「相應部經典」（或「雜阿含經」）中的三十餘經編纂而成的；對這個發現，不禁令人大為驚訝。
e.「漢譯四阿含」中之「增一阿含經」及「巴利五部」中之「增支部經典」（Anguttaranikaya）集，此二經集則完全用另一種編集方法而成。所謂「增一」是ekottara （increasingby one）之譯語，即「逐次增加一數」之意；又所謂「增支」（anguttara），原為說明屈「指」（angula=finger）加數之語，兩者均意味著數目而言。並且，一如其語所示，這些經集，皆以數字為準則編集而成的。更具體地說，列出自一至十一之數字，並依之分類諸經，即是「增一阿含經」及「增支部經典」之編集方式。
那麼，究竟為何採用這種編集方法呢？為了理解此一原因，首先我們必須聯想到數字對當時的人們而言，普遍具有一種特殊魅力；其次，在當時的佛教徒間，從事所謂法相、分別等工作之趨勢逐漸增高，因而成立種種法數、名目，這可能就是這種編集方式被採用的直接起因。
總而言之，即使在釋尊的教法中，已有不少藉數目表示之法門，如四諦、五蘊、六處、七覺支、八正道等。其後隨著時間的演進，法相、分別等的運用亦逐漸頻繁，同時名目、法數的數目也越來越多；而如果要背誦、記憶那些法相、分別，利用數目可以說是最方便不過了。因而採用這種新的編集方式，應該是可以理解的。
若再想起「長阿含經」與「長部經典」中的「眾集經」（Sangiti-suttanta）及「十上經」（Dasuttara-suttanta）等，這些經典「長阿含經」和「長部經典」中其他諸經的「說相」完全不同，那是專門列記法相、名目的經，這些經促進了「增一阿含經」和「增支部經典」的成立；尤有進者，可以認為這些經集更成為日後阿毘達磨（abhidharma，論）的先驅。果爾如此，則這些經集恐怕在漢譯「四阿含」及巴利「四部」（除小部之外）之中，是成立最晚的。
不知是否這個緣故，在漢譯「增一阿含經」屢屢可見大乘佛教的雛型影像，例如：
「世尊所說各各異，菩薩發意趣大乘，如來說此種種別。」（卷一‧序品）
「舍利弗！當知如來有四不可思議事，非小乘所能知。」（卷一八‧第二十六品第九經）這就是「增一阿含經」之所以被認為可能屬於大眾部的緣故。
f.被置於「巴利五部」最後的『小部經典』（khuddaka-nikaya），是集錄前四部以外的雜經，其成立被推定為「巴利五部」中之最後期。關於此經集，第五世紀時成立的「一切善見律註序」（Samantapasadika）曾如是評說：
「除長部等四部外
其他的佛語
被視為小部」
從其說法中，也可以體會出那是雜經的集錄。而相當於這個「小部經典」的漢譯經典，如前所述，是始終未發展出來的。雖然在「四分律」與「五分律」對有關結集的記載中，認為「雜藏」即相當於該部經，然而漢譯的「雜藏」並未被集錄成一個定型經集。巴利的「小部經典」所收錄的若干經，亦見於漢譯的藏經中，它共由十五分的經集構成，以下列舉其中的主要部分：
「法句經」（Dhammapada）
「自說經」（Udana）
「如是語經」（Itivuttaka）
「經集」（Sutta-nipata）
「長老偈經」（Thera-gatha）
「長老偈尼經」（Theri-gatha）
「本生經」（Jataka）
顯然，這些是分別在某一時期所編集的經，而後被集錄於此，成為「小部經典」的一部分。而且，這經集的成立時期，被推定為「五部」中之最後期。不過，其中也有像「法句經」和「經集」等具有濃厚原始氣息的集錄，這在探求原作的形態上，也被視為有力的資料。其原因之一，或許是這些經僅用偈（韻文），或以偈為中心而作成之故。蓋偈是韻文，故若與長行（散文）比較，則較少受到變化之影響，這也就是它適於保存舊有形態的緣故。
二
如上所述，漢譯「四阿含」及「巴利五部」之各部阿含，其成立順序，可概述如下：
1.漢譯「四阿含」中的「雜阿含經」，及「巴利五部」中的「相應部經典」，分別在「四阿含」及「五部」之中，是最早成立的。
2.其次，「四阿含」中的「中阿含經」，與「五部」中的「中部經典」，分別在「四阿含」與「五部」之中，是繼「雜阿含經」和「相應部經典」之後成立的。
3.另外，「四阿含」中的「長阿含經」，及「五部」中的「長部經典」，想必是在前述之「中阿含經」或「中部經典」諸經前後時期成立的。
4.然後，「四阿含」中的「增一阿含經」，及「五部」中的「增支部經典」，則是受到新要求與新觀念之促使，而以新的編集方式編成的，所以成立時期是在「四阿含」及「五部」中之較晚的。
5.相對於以上的諸部阿含，在「巴利五部」中被稱為「小部經典」的部分，則顯然具有後期成立的集錄之性質，其成立時期當然應該是巴利「五部」中的最後一部；而於漢譯中雖稱之為「雜藏」，則始終未能見其實貌。然而，古來講述有關「四阿含」或「五部」的文獻，常採用下列的順序：
A巴利五部（Panca-nikaya）
a長部經典（Digha-nikaya）
b中部經典（Majjhima-nikaya）
c相應部經典（Samyutta-nikaya）
d增支部經典（Anguttara-nikaya）
e小部經典（Khuddaka-nikaya）
B漢譯四阿含
a長阿含經
b中阿含經
c雜阿含經
c' 別譯雜阿含經
c" 雜阿含經
d增一阿含經
而這種順序究竟是依據什麼理由呢？
關於這點，首先令人想到的是，各種敘述第一結集之動機、時期、經過的文獻，例如，「巴利律藏」和「一切善見律註序」，或漢譯「四分律」、「五分律」等。
在這些文獻中，根據「巴利律藏」之說，當時最先誦出的是「梵網經」（Brahmajala-sutta），其次是「沙門果經」（Samannaphala-sutta），而且這些經典後來被集錄作為「巴利五部」中「長部經典」的第一經與第二經。
根據漢譯「四分律」之說，當時首先被誦出的是「梵動經」（與先前之「梵網經」是同本），其次是「增一經」（南傳缺），結果結集了長阿含、中阿含、增一阿含、雜阿含，以及雜藏，而且這些經典後來被集錄在「漢譯四阿含」中的「長阿含經」。
若據「一切善見律註序」之說，第一結集「法」的合誦時，首先由首座摩訶迦葉問：「道友阿難！『梵網經』於何處所講？」用來催促該經的誦出；隨之又說：「道友阿難！『沙門果經』於何處所講？」也是用來促使該經的誦出，如此「就此五部，一一詢問。所謂五部，就是長部、中部、相應部、增支部、小部是。」
總之，若將上述文獻所作的敘述為依據，則不知不覺地形成了下面的順序：
A長部、中部、相應部、增支部、小部。
B長阿含、中阿含、雜阿含、增一阿含、雜藏。或長阿含、中阿含、增一阿含、雜阿含、雜藏。
對於上面的順序，今日再加以考證批判，則實在有許多難以令人首肯之事。
比如，在第一次結集「法」時，「梵網經」和「沙門果經」等，是最先被合誦的，這一說法無論如何也難以令人信服。因為這些經都是在講述關於外道的事，與釋尊本人所說的教法，不一定有直接關係。而這樣的經，在第一結集中，說是最初誦出的，實在令人難以理解。
總之，將「長部經典」所收錄的經，作為最初誦出的看法，是吾人最難接受的。因為那些經大半並非稱為“sutta”，而是稱為“suttanta”，如今卻同樣將它譯作「經」；但是“suttanta”這字彙所包含的意義，畢竟是與sutta稍有不同的。例如像吠檀多派的文獻“Vedanta”中包含著「吠陀（veda）的終了（anta）」的意義，而「長部經典」的諸經，既然被稱為“suttanta”，當然不是指一部經的原初型態，而應該是表示已然完成的經才對。
那麼，究竟那些文獻是根據什麼而作如是的記載呢？若更具體地說，究竟是根據什麼而認為「梵網經」（漢譯為「梵動經」）與「沙門果經」等是最初被誦出的呢？這一點，如果稍加思索，當可立即明白。例如，檢閱巴利「長部經典」，其開頭第一經就是「梵網經」，接著第二經是「沙門果經」。而且，其他文獻所敘述的也大都如出一轍。總之，這些文獻，說起來並不是依據第一結集當時的實際情形記載的，而是順著現成的五部或四阿含而談論的。
畢竟，在古代以口誦傳承的文獻上，往往最初成立的典籍，並不一定排列在最先；相反地，卻經常見到在最後成立的卻放在最前頭的奇怪習慣，例如古時「梨俱吠陀」一○卷中的第一卷，即有這種情形，而在「巴利五部」中的「相應部經典」第一卷「有偈品」（Sagatha-vagga）也可視為相同例子。關於這一方面，擬在後段詳為陳述。
那麼，何以會有如此顛倒的安排呢？這種不可思議的習慣，在今天實在難以理解，而事實上，也的確不容易說明。也許對古代的人而言，往往最關注那些最後才成立的新典籍，而認為那是最優越的經典罷！這應說是依口誦而傳承的文獻之必然性，也因此產生了上述文獻所示「後成立者在先」的次序排列。
然而，在講述第一結集「法」的合誦文獻中，關於第一結集最初所誦出的經，只有一個「律藏」的記事稍有差異，那就是前面所講的「漢譯四律」中「十誦律」所記述的，在修妬路（sutta）––經的誦出情況，是如此敘述的：
摩訶迦葉問阿難：
「佛陀說法，首先在什麼地方講的呢？」
阿難答說：
「我是這樣聽說的，有個時期，佛在波羅奈（Baranasi）的仙人住處––鹿林（Isipatanamigadaya）中。」
阿難說這話時，五百比丘全體就地胡跪，涕泣而說：
「我們從佛所面受、見法之事，今已得聞。」
摩訶迦葉對阿難說：
「自今天起，一切修妬路（經），一切毘尼（律），一切阿毘曇（論），其開卷的首句，均稱：我是這樣聽說的，有個時期（如是我聞，一時）。」
阿難也說：「理當如此！」
於是，阿難將初轉法輪的大概情形作極詳盡的講述，然後再由阿若憍陳如等人證明「確實如此」，接著便由諸比丘加以誦出。我們在描寫第一結集的情景時，始終是採用此「十誦律」的記載。
總而言之，已往的文獻大致是以長部經典、中部經典、相應部經典、增支部經典，或長阿含經、中阿含經、雜阿含經、增一阿含經的順序，作為四部或四阿含的成立順序。然若按照第一結集當時的情形，並把其後所增多、附加、再編等作法列入考慮，則顯然其順序應該是相應部經典、中部經典、長部經典、增支部經典，或雜阿含經、中阿含經、長阿含經、增一阿含經。事實上，如果詳細探討這些經集形成的過程，實際上也的確如此。
所以，我們若想要尋求釋尊說法的真相，除非先探討「相應部經典」或「雜阿含經」外，別無他途。縱使如此，而那些經集也仍是龐大無比的。「相應部經典」在五十六相應中，收有七七六二經，「雜阿含經」在五○卷內，則包含了一三六二經。想來，本師所說而由弟子們合誦結集的原典，絕不致於如此龐大的。果真如此，則不能不認為原本的經典已大多經過增大、附加、再編等侵害了。因此，我們在此要把「相應部經典」及「雜阿含經」提出來作為考證的對象。
相應部經典與雜阿含經
一
已如所述，南傳「相應部經典」是漢譯「雜阿含經」的相對經典，漢譯「雜阿含經」是南傳「相應部經典」的同本。可是，乍見之下，要認出來，也未必是件容易的事，何以故呢？因為其中有種種原因，例如前文所述，此一經集的名稱顯然不同。而要理解「相應部經典」在中國何以被譯為「雜阿含經」的經緯，並不簡單。而且其所收錄的經數也相當懸殊。「雜阿含經」為數一三六二經；而「相應部經典」則擁有七七六二經。因此可知，兩經集所收錄的範圍不同。不像「中部經典」與「中阿含經」，或「長部經典」與「長阿含經」那樣，範圍可說大致相同。儘管如此，我們可以認定阻碍辨認工作是的，漢譯的「雜阿含經」在翻譯時，它的編輯原形顯然已被破壞。
例如，南傳的「相應部經典」，全經大別為五品（vagga=section），又分為五十六相應（samyutta=tied），然後再把七七六二經分配在其中。但漢譯「雜阿含經」則與此不同，乃是將其所包含的一三六二經，只分為五十卷，而卻沒有表示各卷究竟集錄何種類的經。照理來說，分配諸經的原則應該是依其內容，加以類別，這才能說是「相應」，但在「雜阿含經」卻無類別之分。
我認為「雜阿含經」的編集方式稍微鬆散些，因為如仔細審查一下「雜阿含經」，則處處可見到奇異的標題。略如下列情形。
a在第十六卷開頭有「雜因誦第三品之四」的標題。
b在第十七卷開頭有「雜因誦第三品之五」的標題。
c在第十八卷開頭有「弟子所說誦第四品」的標題。
d在第二十四卷開頭有「第五誦道品第一」的標題。
而在其他各卷，則完全看不到這類的標題。那麼問題是在「雜阿含經」的原本上，是否本來就不存在這種標題呢？或是翻譯時雖然把標題刪掉了，卻剩下這些忘記一起刪掉呢？
我們當然只好認為那是編集者們的一時疏忽，而只有這四個是忘記刪掉的。我的恩師姉崎正治博士即注意到這一點，因而發心從事恢復漢譯「雜阿含經」原狀的研究工作，最後，終於得到概略的結論，而撰寫了「漢譯四阿含的研究」（TheFour Buddhist Agamas in Chinese 1908）一書。對我們而言，這將成為研究「阿含經」的出發點。
關於恢復原狀的工作，現在不予詳談，而僅就其原狀的基本舉出下列五品（vagga，在此意譯作「誦」）：
1.五蘊誦（Khandha-vagga）
2.六入處誦（Salayatana-vagga）
3.雜因誦（Nidana-vagga）
4.道誦（Magga-vagga）
5.頌偈誦（Sagatha-vagga）
於是，如弟子所說誦、八眾誦、如來誦等諸經，都被插入此五品之內。從而構成了八品、六三相應、一三六二經的「雜阿含經」。
如此分析的同時，會讓我們聯想起南傳「相應部經典」的結構，亦如上所述，將全經大別為五品（vagga，在「南傳大藏經」意譯作「篇」），從而構成五十六相應、七七六二經。其五品如下：
1.有偈品（Sagatha-vagga）
2.因緣品（Nidana-vagga）
3.蘊品（Khandha-vagga）
4.六處品（Salayatana-vagga）
5.大品（Maha-vagga）
如果將上列五品與前述已經過復原的漢譯「雜阿含經」之五品相比較，其譯語雖然稍有差異，但其中除了一品是例外，其他四品的原語均相同。亦即，因緣品與雜因誦，蘊品與五蘊誦，六處品與六入處誦，以及有偈品與頌偈誦，原本就是從同一原語翻譯成的。至於例外的一品，就是指大品（Maha-vagga）與道誦（Magga-vagga）；那是因為南傳的「相應部經典」把相當於漢譯「雜阿含經」道誦的這一品，認為是極重要而篇幅較大的一品，所以將它稱作「大品」。至於內容方面，兩者都是有關修證的諸經之集錄，這點則完全相同。故知南傳「相應部經典」是漢譯「雜阿含經」的相等經；而反過來說，漢譯「雜阿含經」是南傳「相應部經典」的同本，這是無庸置疑的。
二
上述兩部經集，均被稱為samyutta，其中一個Samyutta-nikaya就是「相應部經典」。而另一部經集，其經題雖是「雜阿含經」，但也往往被稱為「相應阿含」。又所謂samyutta，亦即「相應」，是「結合同類」之意，意味着上述經集都是依內容的種類所編集的經典之集錄。那麼，究竟所謂五品（vagga）是依據何經的內容而類別的呢？茲依下列順序來探討。
1.集錄「有關存在之法則的說法」為內容的諸經，「相應部」經典將它譯作「因緣品」；「雜阿含經」則譯為「雜因誦」。上述兩者的原語都是Nidana-vagga。
2.集錄「有關人類之吟味的說法」為內容的諸經，「相應部經典」將它譯作「蘊品」；在「雜阿含經」則譯為「五蘊誦」。兩者的原語都是Khandha-vagga。所謂「蘊」（khandha=constituent or factor），乃構成要素之意。
3.集錄「有關人類的感官及其對象的認識的說法」為內容之諸經，「相應部經典」將它譯為「六處品」；「雜阿含經」則譯為「六入處誦」。所謂「六處」，就是包含六根（六種感官）與六境（六種對象）而立說的言詞。又「六入處」之「入」，乃涉入之意，那是表示六處相互關係才能構成認識之成立。上述兩者的原語都是Salayatana-vagga。
4.集錄「有關修持方法的說法」為內容的諸經部在「相應部經典」將它譯為「大品」；而在「雜阿含經」則譯為「道誦」。「大品」的原語是Maha-vagga；「道誦」的原語則是Magga-vagga。兩者的原語本即不同，但已如所述，在「雜阿含經」稱為「道誦」的經集，在「相應部經典」被認為是最重要而篇幅較大的一品，所以稱作「大品」。
5.最後是集錄「有偈頌的」諸經，「相應部經典」將它譯作「有偈品」；「雜阿含經」則譯作「頌偈誦」。兩者的原語都是Sagatha-vagga一詞。但應知此經集的性質較為特殊，因為前述四個經集皆依說法的內容而集錄其同類者；然這個經集卻是依經的形式而集錄其同類者。亦即這個經集都是集錄「有偈的諸經」，因而稱為「有偈」（sagatha=with or possessed of averse）之品（vagga=section）。下文繼續對上述五品作進一步的考證。
三
首先，在五品之中，除去稱為「有偈品」或「頌偈誦」的一品，就是除去Sagatha-vagga的一品，其餘四品均分別以四個佛教常用名相作為釋尊說法的類別。此四種名相如下：
1.因緣或雜因（nidana）
2.蘊或五蘊（khandha）
3.六處或六入處（salayatana）
4.道（magga），在「相應部經典」是「大品」（Maha-vagga），但也意味著「道品」。
上列四種名相，如眾所週知，是形成釋尊全部思想與實踐的骨幹，以之作為釋尊說法的類別，可以說是極為妥當的編集方針。
不待贅言，釋尊全部的思想與修證，是根深於菩提樹下的正覺。釋尊將此正覺的當體作了種種的說示，即所謂「緣起」（paticca-samuppada），也稱作「緣生」（paticca-samuppanna）、「因緣」（nidana）等。此外，有時亦稱為「相依性」（idappaccyata=causally connected）。總之，這些都是把存在的法則用關係性的概念表達出來。
以此為出發點，釋尊就其存在的法則來審察人類；又對作為人類感官對象的存在也加以審察。在這情況下，用了「五蘊」（khandha）和「六處」（salayatana）的名相，並且立於審察「蘊」、「處」之基礎上，說出作為人類生活方式的實踐，那就是在「道品」的講述的內容。
有關這些思想與實踐，在所有集錄的諸經中，大致都極為短小，而且其中所談論的也極為樸素而具體，並且又將同樣的事情一再反覆地講述。例如，有一經（南傳相應部經典第二二相應‧第一五經「關於無常」；漢譯雜阿含經卷一‧第九經「無常」，佛光版同）將某時在祇園精舍釋尊的說法作如下記述：
「諸比丘！色（肉體）是無常的，無常的就是苦的，苦的就是無我的。所謂無我的，非我所有，此非是我，亦非我的本體；正應如是以正智慧觀之。
「又，受（感覺）是無常。……
想（表象）是無常。……
行（意志）是無常。……
識（意識）是無常。……（正應如是以正智慧觀之）
「諸比丘！聽我演說教義的諸聖弟子能如是觀者，厭離於色，……厭離於受，……厭離於想，……厭離於行，……厭離於識，……如是厭離，則得離貪欲；如離貪欲，即得解脫；如得解脫，即可生解脫之智慧，從而得知：我迷妄之生已盡，清淨之行已成，應做之事已辦，而且將永遠不再反覆迷妄的生死。」
這是在「蘊品」中，稱為「根本第五十經」經集裏見到的一經。
另外，還有一經（南傳相應部經典第三五相應‧第二三經「一切」；漢譯雜阿含經卷一三‧第一七經「生聞一切」，佛光‧卷十二‧第二九八經），也是將某時在祇園精舍釋尊的說法作如下記載：
「諸比丘！你們以什麼當作是一切呢？那是：眼與色（物體），是耳與聲，是鼻與香，是舌與味，是身與觸（感覺），是意與法（觀念）。諸比丘！這些就稱作「一切」。
「諸比丘！倘若有人說：『我捨棄這一切，而說其他的一切。』那只是徒然有言辭而已，如果遇到他人詢問這點，不但不能充分說明，將更陷入於困境中。何以故？諸比丘！因為那是在談論不存在的事。」
這是在「六處品」中稱為「根本五十經」的經集裡所見的另一經。
又如另有一經（南傳相應部經典第二二相應‧第四九經「輸屢那」。漢譯阿含經卷一‧第三○經，「輸屢那」，佛光版同），記述某時，釋尊於王舍城郊外竹林精舍對輸屢那弟子比丘談話，作了如下記載：
「輸屢那！你認為如何？色（肉體）是常？還是無常？」
「大德！是無常。」
「若是無常，那麼是苦？還是樂？」
「大德！是苦。」
「如果是無常、是苦，而又是遷移變易的，如是觀察而認為：『這是我所有，此是我，此為我、在我。』是否適當呢﹒」
「大德！並非如此。」
然後，又以相同的問答式，就受（感覺）、想（表象）、行（意志），與識（意識）反覆地詢問後，釋尊對輸屢那教示說：
「假若如此，輸屢那！所有的色、所有的受、所有的想、所有的行，以及所有的識，無論過去或未來，或是現在，或不論內外、精粗、優劣、遠近之別，這一切均非我所有，非是我，非自我、非在我。如是以正智慧如實見之。」
由此，我們可了解本師對弟子比丘們所採用的教導方式，並歷歷如耳聞目覩般地領受其教導。他的講述方法，毫無誇張，毫無虛飾，甚至也聽不到激烈的語言，只是諄諄講述，詳細解釋。有時為了考查弟子們是否能記住教誨，或是否充分理解其教法，就屢屢以問答方式詢問弟子比丘們。我想這樣的教師才是真正堪稱為「人類的導師」之人。如今，可以說這部「相應部經典」與「雜阿含經」所集錄的一切經集，大致保存了這位導師的教學原貌。所以我說，我們處於當今之世，假若想要探求釋尊所說教法的真相，除了須先探求這部被稱為「相應部經典」及「雜阿含經」的經集之外，別無他途可循。
可是，亦如前述，巴利「相應部經典」，在五十六相應之中，收藏有七七六二經，而漢譯「雜阿含經」，在全五十卷中也包含了一三六二經。然而，若說這一切經典全部都是本師的遺教而由弟子們合誦結集的原典，則畢竟不能令人相信，我們不認為當初已構成這麼龐大的經集。總之，當初的原作，的確已受到不少的增大、附加，或再編等的侵害，這無論如何是不容否認的。
那麼，那此增大、附加、再編等情形又是如何呢？在此先略加舉證一二，以供大家研究，這也是為探求本師說法之真相而必須之做法。
四
現在先舉出增大、附加的兩個事例。
其一在「相應部經典」中，有以下的顯著例子。在「相應部經典」第四十三相應，被稱為「無為相應」的經集，其中標題為「涅槃」的一經，記述釋尊在祇園精舍之說法，其內容略述如下：
「諸比丘！我當為汝等講說涅槃與到達涅槃之道，諦聽！
「諸比丘！云何為涅槃？諸比丘！貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，稱之為涅槃。
「諸比丘！又，云何為到涅槃之道？諸比丘！此處有比丘，依遠離、依離貪、滅盡貪，向於（中）捨而增上修正見。又，……」
於是，釋尊更進一步講述正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八正道的修習，最後用下列的話來結束說法：
「諸比丘！我是如此為汝等講述涅槃與到達涅槃之道。
「諸比丘！凡是願諸弟子幸福而有慈悲的導師，應以慈悲而為諸弟子做事，一切所應作，我已為汝等作畢。
「諸比丘！此有樹下，在此有空屋，應善思惟之，不可放逸，勿做日後追悔之事，此是我為汝等所作之教誡。」
這真是偉大的說法、容易理解的說法。然在「一切善見律註序」中則載有「背誦有成就與損失」之語，是說在長時間靠背誦來傳承的過程中，對於此說法帶來了種種的變化。
首先，涅槃（nibbana）這名詞即有種種異稱，或稱為「無為」（asankhata），或「終極」（anta）、「無漏」（anasava），甚至稱為「到彼岸」（parayana）等，在這個相應中，所見到「涅槃」之異名，多達四十四種。並且，將每一種又分別跟止、觀、六種三昧，以及三十七道品等，加以編組而成經典，因此，這「無為相應」在不知不覺中，遂形成了擁有一九八○經的龐大經集。
這當然是極端的一例，然而其他情形，例如由於名相的改稱，或配合的變化等，而使經增多的例子也到處可見。
現在再舉「雜阿含經」中的另一個極端的例子：
「雜阿含經」第二十三卷與第二十五卷二卷，約略一看，就知道與其他各卷是完全不同的經典。即其他各卷都是分別集錄了很多短經的經，例如，第二十四卷收集了四十經，又如第二十六卷實際集錄了七十三篇短經。這也是中國譯經師們之所以用「雜阿含經」作經題的緣故。然而，第二十三卷與第二十五卷的兩卷卻未曾集錄那種短篇的經。
若再仔細考察，在經中突然出現阿育（Asoka）王的名字，以及摩訶迦葉（Mahakassapa）、阿難（Ananda）等人的名字，同時又出現了商那和修（Sanavasa）、優波毱多（Upagupta）等在阿含部經典中完全陌生的佛教徒名字。由此發覺，若就漢譯經典而言，那是見於「阿育王傳」（安法欽譯）或「阿育王經」（僧伽婆羅譯）中所敘述的記載，一言以蔽之，那都是阿育王的事蹟，以及佛滅後的所謂「付法相續」諸師的事蹟。假定確屬如此，那麼其所記載的是已經遠離釋尊在世時代的種種事蹟，所以，這與第一結集可以說是完全沒有關係的資料。
那麼，究竟那些經為何被附加在「雜阿含經」中呢？這確實是令人困擾和難以說明的。無論如何，我們必須指出，這些經集確實已被增大、附加，或再編過，而如果我們要接近本師遺教，及諸弟子合誦結集的原典，首先必須除去後來所增大、附加，或再編的部分。這是要探求本師說法的真相，所刻不容緩的事。
但問題是，經典的增大、附加，或再編之後，未必全如上面所舉出的兩種情形那樣容易辨認和了解。毋寧說，往往是微妙而難懂的情形居多，例如前述「相應部經典」的「有偈品」，以及「雜阿含經」的「頌偈誦」等情形即屬此例。職是之故，下面必須再闢一專章加以詳述。
有詩的經集
一
在此所謂「有詩的經集」，是指「相應部經典」中的「有偈品」（Sagatha-vagga），以及它的相對經集漢譯「雜阿含經」中的「頌偈誦」。因此擬在本章，專就此經集加以論述。
首先，必須注意的是，此經集與「相應部經典」及「雜阿含經」中其他四個經集（就「相應部經典」而言，即是因緣品、蘊品、六處品、大品等四個經集），在各方面都是週然相異的。那麼，這四個經集又如何異於這個「有詩的經集」呢？
其一，在兩者之間，經的形式是各異其趣的。古人在論述經典的形式時，曾採用「九分教」（navanga-buddhasasana）或「十二部經」（dvadasanga-buddhavacana）等的分類。亦即就經典的體裁分類，樹立了九個形式，或十二種形式。關於這方面的詳細情形，現在不打算深入探討，然而無論何種形式的分類，都經常舉出下列四種重要的體裁：
1.契經（sutta）
2.祇夜（geyya）
3.伽陀（gatha）
4.自說（udana）
其一，所謂「契經」，就是一般所說的經。若把它套用漢譯經的語句來表達，首先是以「如是我聞，一時佛在……」開始，講述當時世尊在何處說法。繼而以「爾時世尊告諸比丘……」，也就是世尊當時開始對諸比丘說法。接下來是用長行（亦即散文）來記述全部的教旨。末了則以「時，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行！」作結尾，就是當時的比丘大眾聽了佛的說法，欣然接受，而依教奉行。這就是一般稱為「經」的體裁。
其二，所謂「祇夜」，是梵語geya的音譯，又譯作「應頌」或「重頌」。就是把先前用散文記述的法語，再用韻文加以複述的意思；巴利語稱之為geyya，但佛音（Buddhaghosa）論師將它註解為「應知一切含有偈頌的經即是geyya」，並且附言謂：「特別是在相應部中包含偈頌的品全部即是」。以下列舉南傳相應部經典第三相應‧第一經「幼少」及漢譯雜阿含經卷四六‧第五經「三菩提」（佛光卷四一‧第一一一三經）為例：
事情是在釋尊進入祇園精舍後不久，恰巧拘薩羅王波斯匿訪，問世尊說：
「世尊！您能夠宣佈已領悟最高正等正覺嗎？」
「大王！假如這個世界中，有人能說已經領悟了最高正等正覺，那就是我。大王！我確是領悟了最高正等正覺的人。」
依據其他經典之記載，佛陀與波斯匿王是同庚。可見當時這二人應該都是三十多歲朝氣蓬勃的年輕人。一般壯盛的朝氣洋溢在這問答中，於是大王又說：
「可是，瞿曇！在這世界上，擁有僧伽，擁有群眾，成為群眾之師，具有名望與聲譽，不但是救濟者，又被大眾視為善人的沙門和婆羅門，實在不乏其人，例如……。」
於是，大王列舉了當時以「六師」之名聞名於世的六位極負盛名的思想家，然後望一下佛陀說：
「然而，如果他們被問道：『你已經領悟到最高的正等正覺了麼？』時，他們尚且不會宣佈說：『我已經領悟了最高的正等正覺。』何況，瞿曇！你正當年輕，出家的日期不是還很淺麼？」聽了大王如此詰問，釋尊答道：
「大王！千萬不要因為年輕，就予以輕視，在這世間上，有四種雖然年輕但不可輕侮的情況。是那四種呢？大王！剎帝利雖然年輕，但不可輕視。大王！蛇雖小，但不可輕視。大王！火雖小，但不可輕視。大王！比丘雖年輕，但不可輕視。」
聽了這番話，大王似乎立刻被說明了，因為大王本身與釋尊同樣都屬年輕的剎帝利種。隨後，經中的意思又重複出現在下列釋尊所說的冗長的偈子中：
「其出身良好，聲譽彌隆
高貴種姓的剎帝利
人們！縱然他尚年輕
亦勿輕視！勿侮辱！」
而且，偈中更就蛇、火、比丘，一一詳述其所以「雖年輕亦不可輕視」的道理。因此所謂「祇夜」的經典，大概就是由這種長行（散文）與偈頌（韻文）組合而成的體裁。
其三，所謂「伽陀」，是gatha的音譯；也有將它音譯為「偈」而意譯為「頌」的，或把音譯的「偈」與意譯的「頌」連起來稱作「偈頌」，也普遍採行。總之，這是指經文中的韻文（即指詩）而言。
然而，如把「伽陀」作為一個經典體裁的名相使用時，則其意義應該略加限制。前述之佛音曾將「伽陀」註釋為：
「法句經、長老偈經、長老尼偈經等，雖在經集中，但不能命名為sutta（經），而是純粹的偈頌，應知那就是偈（gatha）。」
「法句經」（Dhammapada）、「長老偈經」（Thera-gatha）和「長老尼偈經」（Therigatha），是僅集錄偈––韻文而編成的，其經題中，本來就沒有相當於sutta（經）的字眼。如按照原語直譯，則應是「法句」、是「長老偈」，或「長老尼偈」。因此佛音列的註釋說那不是經的一部分，而把「純粹的偈頌」稱為gatha（偈）。只是以「經集」（Sutta-nipata）來說，一如其經題所示，乃是雜多經的集成。其中除有偈之外亦包含長行（散文）的經，其經首也以「如是我聞」開始。因而可以說是具備了一般經典形式的經，但仍是以偈為中心，所以佛音也視之為gatha（偈）而加以論述。
基於這種意義，中國的譯經師們，將gatha（即純粹的偈頌）意譯為「孤起偈」或「不重頌」等，而相對於前述的「契經」（sutta）以及「祇夜」（geyya）。其用意乃在強調，這種偈頌並非經中之一部分，亦非前面長行（散文）之重頌，而是純粹而獨立之偈頌。
那麼究竟為何會有這種孤起的偈頌呢？也就是說為何會有這種純粹而獨立的偈頌呢？釋尊是否也是一位詩人呢？或是其眾多的弟子們也是適合傳誦如此多的偈頌的人呢？關於這一點，「法句經」的編集者絲毫未曾談及。但是「長老偈經」的編集者，卻在其序品中如是敘述：
「聽啊！
如在山谷的洞窟中，
張牙吼叫的獅子般，
鍛鍊自己的長老們，
親自歌詠的這首偈。」
但是，那些編集者只不過是從各種經中蒐集很多的偈頌，把它們按照類別編成，或由長老們加以分類編集而已，並且全部都是後代所編集成的。
不過，如今稱為「有偈品」的諸經中，關於上述的論點，仍然存有各種不同的啟示。
二
無論任何時代，人類都喜愛詩。古代的人們較之今人更為喜愛此道。而且古代詩人與現今詩人大為不同，現今的詩人在筆與紙上從事寫作，產生的詩是寫的藝術，使用比日常用語更艱難的語彙，是由高度意識性的感覺與熟慮所支持；反之，古代詩人，不論語彙或教養，跟普通人並無太大區別，甚至在某種程度上也可以說眾人都是詩人。一般大眾化的民間詩歌，其所以默默無名就是這種緣故；因為這都是發生在一般人的日常生活中，並且經由不斷變化，從口傳口，親傳子，以致演變為固定形態。這種古詩與現代詩，有一點顯然不同的是，古詩並非是特意製造出來的藝術，而是自然產生出來的藝術，因為這不是個人的產物，而是群眾集體的創作之故。
然而，從這種情況中，偶然地，也會出現能作出比眾人更流暢的即興詩的詩人，這就是古代詩人產生的過程。但像這樣產生出來的詩人，也不能僅靠一己之力就產生出詩來，乃是要藉助於眾人的協助。因為如果沒有人傾聽他的詩作並且鼓舞他，他的靈感就不易流露出來；因為當時的詩人不是寫詩，而是即興朗誦詩；不是作詩，而是即興賦唱。詩人以他的靈感驟然喚起聽者的迴響時，他便竭盡自己的心力唱誦出來。在釋尊的教團中，即有這樣的詩人，他的名字叫「婆耆沙」。
被集錄在「相應部經典」第八相應「婆耆沙長老相應」（Vangisa-thera-samyutta）（漢譯雜阿含經卷四十五「婆耆舍部」）的十二經，都是以他的偈為中心的經集。其中，南傳相應部經典第八相應‧第一一經「伽伽羅池」（漢譯雜阿含經卷四十五‧第十一經「揭伽池」，佛光卷四十五‧第一一九二經）記述他創作偈頌的情景如下：
有個時期，釋尊造訪瞻波，來到伽伽羅池畔。當時，釋尊被許多比丘與居士們圍繞着，神釆奕奕。容光煥發。目睹這種情景，婆耆沙的內心深處，顯得興奮異常，他這樣想：
「現在，世尊駕臨瞻波的伽伽羅蓮池畔，約五百比丘和七百優婆塞、七百優婆夷，另外還有數千天人也在一起。世尊以那容光煥發的尊顏與崇高的名聲照耀在他們的身上。現在，我在世尊面前，以最適切的偈頌來讚美他吧！」
於是，婆耆沙離開座位，搭衣在左肩上，向世尊合掌禮拜，然後說道：
「世尊！我此刻湧起了詩興。世尊！我此刻湧起了詩興。」
「那麼，婆耆沙！你就誦唸詩罷！」
於是，他就在世尊面前，誦念起適時的偈頌而讚美道：
「如晴空無雲之月，
如光輝普照的太陽，
為偉大聖者的師尊，
以榮光廣被照耀世界！」
依漢譯本說，那時正當某月之十五日晚，大眾在滿月時集會布薩。於這樣的時刻，詩才由集體創作而產出。
順便說一下，根據「婆耆沙長老相應」之次一經（南傳相應部經典第八相應‧第一二經「婆耆沙」，漢譯雜阿含經卷四十五‧第二十經「本如醉酒」，佛光卷四十五‧第一二○一經）所記，他回顧過去，也曾朗誦這樣的歌：
「昔時我耽於作詩，
走過一村又一村，一鎮又一鎮；
偶而我拜見了正覺者，
我由衷生起了正確的信仰。」
在這裏，我們可以見到古代所謂「吟遊詩人」（rhapsode）的形象。這位詩人偶然邂逅釋尊，承蒙其教化，從此邁向嶄新的人生旅程。那麼，當時他所聽聞的教法是什麼呢？他繼而唱誦說：
「佛陀教示我，
人類存在的真相，
我蒙受其教法，
出家成為無家者。」
在此，我試作了大膽的意譯。如果照其原文一字不易地說，其前半該是「佛教示我蘊、處、界之法」。「蘊」是構成人類的五要素，「處」是指人類六種感官的對象，「界」就是客觀的存在––世界。釋尊當時為他所講的，據說就是人類與存在的真相。婆耆沙以其優越的教養與敏銳的感受性，得以充分理解。從此，他觀察世界與人生之眼光完全煥然一新。於是，他毫不猶豫地出家，成為佛的弟子。
「我能得入本師的門下，
真是適得其所！」
這是他對出家感想的歎詠。天生富有詩人氣質的他，在出家成為僧伽的一員後，仍絲毫不減作詩的興致，本師對他似乎也很欣賞，偶而觸發詩興，他就毫不拘束地走到本師的面前說：
「世尊！我湧起了詩興！」
本師含笑對他說：
「婆耆沙！那就吟誦出來罷！」
這好像是他的特權一樣，真是令人羨慕，想必釋尊本人也是一位愛詩的人，然而卻沒有關於釋尊是一位詩人的事證。也許我這麼說，一定有人不以為然，釋尊本人為詩人的證據，經典中不是俯拾皆是麼？但那不過是經典的文學形式而已。以下就這個觀點再作敘述。
三
所謂「有偈品」（Sagatha-vagga），就是「有偈的經」；而所謂「有偈的經」，就是前述的「祇夜」。若依照前述佛音（Buddhaghosa）的定義而言，「一切含有偈頌的經都是geyya。」，而且「特別是在相應部中包含偈頌的品全部就是。」一言以蔽之，就是指由長行（散文）與偈（韻文）配合而成的經。在這種經裏，偈的使命，大致是把已經以長行所敘述的，再次用偈頌複述一遍。所以中國的譯經師們，把那種偈譯作「應頌」或「重頌」。
但是，有一次，我讀到那種文學體裁的經，突然觸發起一陣考證的意念。
那是「小部經典」中「自說經」（Udana）卷首的經（第一品第一經「菩提」），大概記述如下：
「如是我聞：
「一時，初次現證正覺的世尊，住在優留毘羅村尼連禪河畔的菩提樹下，當時世尊一直結跏趺坐不動，歷經七日，都坐在解脫之樂的境界中。
「七日過後，世尊起座，入初夜分（晚八時許）時，依下列的次序反覆思惟緣起之法––此有則彼有，此生則彼生；亦即緣無明而有行，緣行而有識（以下與名色、六入、觸、受、愛、取、有、生相接），緣生而有老死、愁、悲、苦、憂、惱。苦聚的生起，當作如是觀察。
「由是，世尊洞察了諸法的緣由，即時誦出如下之偈：
「掬誠深入思惟的聖者，
當萬法成為明確時，
他的疑惑悉皆消逝，
了知有因之法故。」
這只是一段短小的經，可是經中正述說本師終於完成了正覺，而住在菩提樹下的那些日子裡的信息。果真如此，對我們而言，再也沒有比此經更應令我們重視的了。我一再地讀誦此經，用以尋求證得正覺後的本師胸懷深處之思惟，對其所思惟的一切，我已經逐漸能夠接受。不過，同時我也注意到關於經典的文學體裁，而引起一股難以理解的疑問。
那不是別的，就是最後的偈以及其前文的一部分。我現在譯為「偈」的，其原語是「優陀那」（udana）。所謂「優陀那」（udana-breathingout），就是表露胸中所懷的一切意念；同時也是指其所表露的部分。但其所表現的形式，大致是採用偈的方式。前述所提到的佛音，在他解釋「優陀那」時說：「應知由歡喜智所成的偈頌八十二經，就是『優陀那』，」即是指此而言。現在於此經中，誦出此偈的是釋尊本人，而其所表現的，應該是釋尊胸中所懷的一切意念。可是，此偈所記述的，我怎麼也不能認為那是釋尊表露本身的胸懷而說的，此偈看起來似乎把釋尊當作第三者來歌頌；而偈中說釋尊是「掬誠深入思惟的聖者」，並謳歌「他（釋尊）是因為了知有因之法故，其疑惑才悉皆消逝。」
總之，偈中的正覺者是用第三人稱被表現出來的。果真如此，那麼此偈的作者應該另有其人。然而究竟此偈的真正創作者是誰呢？這一點確實無人能道其詳。因為在古代，詩不是刻意造作的藝術，而是靈感的自然流露；不是個人的創作，而是大眾的集體作品之故。在當時的佛教教團中所產生的詩，可以明確說出其創作者的，也只有婆耆沙一人之作品而已。
在此，有一個途徑可以探索古老時代的經典。
站在出發點上，首先必須考慮的是，對古代的人們而言，偈（韻文）比長行（散文）更具有親切感。這可能是由於易於背誦的緣故。所以，偈對他們而言，一定是用來幫助經的背誦。前述的應頌（geyya）之所以採用長行（散文），再用偈頌（韻文）複述的文學體裁，一定也是基於利用偈的這種特長所致。其例已列舉於前面（南傳相應部經典第三相應‧第一經「幼少」，漢譯雜阿含經卷四十六‧第五經「三菩提」，佛光卷四十一‧第一一一三經），請多加參閱。而此「有偈品」以及「頌偈誦」的大半經文，所用的就是這種「重頌」。
在被稱為應頌（geyya）的諸經中，往往也有不採用重頌的方式，而是將一經之中構成高潮的部分，或重要問答的部分，特別用偈頌來強調的文學體裁。現在舉出一經（南傳相應部第三相應‧第八經「末利」）為例：
這是釋尊在舍衛城郊外祇園精舍時發生的事。拘薩羅國王波斯匿來訪釋尊，敘述當天他在城樓上與王妃的對話。並以此事請教釋尊。其對話內容如下：
「末利！妳認為還有誰比你自己更可愛的人嗎？」
末利是王妃的芳名。
「大王！我認為這個世界上沒有比自己更可愛的人了。大王！您認為還有比自己更可愛的人麼？」
「末利！我也不認為還有比自己更可愛的人。」
釋尊聽了全部的對話，深以為然，並且念了一首偈教示波斯匿王說：
「人的心思，可以到達任何地方；
然而，無論到那裡，
都不能尋獲比自己更可愛的人。
同樣地，對他人而言，
他們自己也是無比的可愛，
因此，深知自己可愛的人，
慎勿傷害他人。」
這是把一部經的高潮用偈頌誦出來的例子。
而且，在這「有詩的經集」中，存有很多這類文學體裁的經。下面再舉出另一經（南傳相應部經典第一相應‧第六十二經「心」，漢譯雜阿含經卷三十六‧第十七經「意」，佛光卷四十六‧第一二二二經），這是與前述相同的例子，在此，亦依經之敘述原本記錄如下：
「如是我聞：
「一時，世尊住舍衛城祇陀林給孤獨園。
「當時，有一天神，在夜深時分，用其殊勝的光芒照澈了祇陀林，來到世尊座前，禮拜世尊，然後在身旁坐下。坐定之後，面對世尊而誦偈道：
「『這個世界上是由何而動？
又為何所惱？
該是只有一種因素，
由它統御了一切吧！』
當時，世尊也誦了一偈：
「『此世是被心所動，
又為心所惱，
只有一個心，
由它統御了一切。』」
這種文學體裁的經，佔「有偈品」前二章所集錄諸經中的大半以上。
在此處，是天神現身詢問釋尊，據說先前是惡魔出現與本師對話。這似乎成為這些經常用的方式。那麼，這種文學體裁所意味的究竟是什麼呢？關於這一點，亦須另闢專章敘述。
阿含經典之文學體裁
一
在此，首先敘述見於「有詩的經集」（Sagatha-vagga）中，用惡魔故事的文學體裁所記述之諸經。
這類體裁的經典，在阿含部經典中隨處可見，但在「有偈品」，即「有詩的經集」中，這類經被集錄成下列的三個相應：
1.惡魔相應（Mara-samyutta）二十五經
這些經都是惡魔現身對釋尊的談話。
2.比丘尼相應（Bhikkhuni-samyutta）一○經
這些經都是惡魔對比丘尼的談話。
3.梵天相應（Brahma-samyutta）十五經
這些經都是梵天現身對釋尊的談話，而成為與惡魔相應諸經的對應經。
這些經我以前未曾仔細拜讀，因為當時我對於記載釋尊講述「智慧之道」的教誡出現惡魔或天神的事，總覺得有不相稱的感覺。然而，有一次，我讀到一本經，不禁「啊！」的一聲而驚異非常！我羞於自己的迷惑不解；但也可以說，從此刻開始我才正式睜開研讀阿含經典之眼。我所說的那本經，就是「相應部經典」第二十三‧「羅陀相應」之第十一經，標題為「魔」（Mara），因其經文短小，故將其全文記述如下：
「如是我聞：
「一時，世尊住舍衛城祇陀林給孤獨園。當時，長老羅陀來到世尊座前，禮拜世尊之後在一旁坐。
「坐在世尊旁邊的長老羅陀，對世尊說道：
「『大德！您常說惡魔！惡魔！可是，大德！究竟什麼叫作惡魔呢？』
「『羅陀！色（肉體）是惡魔；受（感覺）是惡魔；想（表象）是惡魔；行（意志）是惡魔；識（意識）是惡魔。
「『羅陀！聽我教法的聖弟子們，如是觀察，而厭離色，厭離受，厭離想，厭離行，厭離識。由於厭離，即得離貪；由於離貪，即得解脫。如已到達解脫，當可產生已解脫的智慧。從而得知：我迷妄的生涯已盡，清淨的行為已成就，應作的事已辦，以後當不再涉入迷妄的生死中。』」
此經所述，絲毫不隱晦。羅陀比丘一向喜歡作率直的請問，釋尊欣賞其率直的質問，常以明晰的應答迎對。在此經中，世尊的應答亦復如此。
在此，本師一連串並提的色、受、想、行、識五個項目，乃本師明示人體分析的結果。本師對人的分析，先把它分為肉體與精神的兩種要素。所謂「色」（rupa），是指肉體的要素。再就精神要素加以分析為四種。所謂「受」（vedana），就是感官作用，也就是被動的感覺。所謂「想」（sanna）就是表象作用，也可以說是由感覺而造成形象的作用。又所謂「行」（sankhara），就是對表象所感覺的愉快或不快，乃至追求或拒絕的主動意志作用的行動階段。最後的「識」（vinnana）就是表示理性作用的工作階段。經典上經常說的「五蘊」（khandha），就是指這五種要素而言，釋尊於討論人時，經常把人分析成這樣的五種要素。
而此時釋尊答覆羅陀的詢問，用的就是這五蘊。他說，你的肉體的所作所為就是惡魔，你的心的作用就是惡魔。釋尊說話的寓義毫無疑問的，是說：所謂惡魔，就是你自己的肉體與精神中所產生的迷妄。由此可知，這跟世人認為惡魔即危害此客觀世界的凶險者之想法，完全大異其趣。這一點，使我大為吃驚。
二
於是，我再度重讀阿含部諸經中的惡魔故事。其中有許多惡魔出現的經，尤以前述「惡魔相應」的經集，所集錄的二十五經，全部都是描述惡魔出現與釋尊面對談話的經典。例如，其中第一經，題為「苦業」（漢譯雜阿含經卷三十九‧第十四經「苦行」，佛光卷三十九‧第一○八二經），其內容大致如下：
那是釋尊在成就正覺後不久，仍然坐在尼連禪河畔尼俱律陀樹下時之事。當時釋尊想起以前放棄苦行的那段生活，而認為：幸好脫離那毫無益處的苦行。於是，惡魔知道釋尊心中所想，隨即現形以偈唱說：
「不離苦的行業，
才能使青年人獲得清淨。
你脫離清淨之道，
以不淨為清淨。」
當時，釋尊洞悉惡魔欲作嬈亂，即說偈答言：
「祈求不死的任何苦行，
應知那是得不到利益的；
猶如拖上陸地的船舵，
不帶來一切利益。
我只憑戒、定與慧，
修習這菩提道，
終於到達無上的清淨。
破壞者！你已失敗！」
於是，惡魔說：「世尊看穿了我！」便心懷憂苦，當下即萎靡而消逝蹤影。
究竟這經的作者為什麼在這個地方這樣的描寫呢？想來放棄苦行的這種事，對那個時代的修行者而言，應該不是一件容易的事，同理，世人把它看作是墮落，亦是毫不足奇的。所以，釋尊在證得正覺之後，內心仍然對終止苦行之事感到不安，這絕非不可思議之事。
總之，阿含部經典中的惡魔故事，是一種描寫心理的文學體裁。任何不安、疑慮或猶豫在心中現起時，用惡魔故事來描寫它，都被視為初期經典中文學體裁上的法則。反之，在釋尊的心靈深處產生任何優越的思想時，或確立信心時，為了描寫這種心理狀態，於是便採用梵天故事的文學體裁。這種描寫方式在初期經典中，也是屢見不鮮的。
有關梵天故事的實例，茲舉「梵天勸請」經（南傳相應部經典第六相應‧第一經「勸請」，漢譯增一阿含經第十九品‧第一經，佛光卷十‧第一五一經）作說明，概述如下：
這也是釋尊成正覺後不久的事。釋尊坐在尼連禪河畔的尼俱律陀樹下思惟，當時釋尊思考的是有關說法的事。
「我所證得的這個法，是極其微妙的，只有智者才能理解它的內容。然而，世人只耽樂於慾望，沉迷於慾望，熱中於慾望，以致無從理解此法。假如，我現在就講說此法，他們不能理解，我徒然招致疲勞與困憊之回報而已！」
然後，此經又將釋尊所思惟之內容，再一次以偈頌重複，這就是所謂的「祇夜」。
「歷經辛苦才證得的，
為何不得不向人說？
被貪欲、瞋恚所燃燒的人們，
要悟得此法並非容易！
此乃逆世之常流，
甚深、微妙、精細而難知！
受慾望激情所染著的人，
為黑暗所覆蔽的人，難以徹悟！」
這顯示面對說法的新課題，釋尊正在為此而費神，而且面對此新課題，現在釋尊有寧可不說法的傾向。經文中也敘述說：「當時，世尊內心傾向沈默，而未傾心於說法。」
此時，梵天（Brahma）突然露面。所謂梵天，是印度古代的最高神祇，據說住在梵天界。在高處的梵天，了知釋尊心中所想的一切，認為果真如此，則「世間將趨於毀滅」。因此，梵天使用神通力，自梵天界現身於地，禮拜釋尊，並勸請釋尊為眾生說法：
「世尊！請說法罷！善逝！請說法罷！在此世間，還有眼睛少被塵埃矇蔽的人啊！如果他們聽不到世尊說法，將會墮落下去。在此世間，畢竟也有理解佛法的人啊！」
因此，釋尊再度觀察世人的一切，當時，映入眼簾的人間相，經中以池中怒放的蓮華作譬喻，優美地敘說出來。隨之，釋尊知道世間的眾生也有像蓮華出污泥而不染的人，於是釋尊決心宣說教法：
「已為他們啟開了甘露門，
以耳聽聞，解除邪信，
梵天！我有困惑不解的事––
於眾生不講微妙之法。」
在此所說的「甘露」，是amata的譯語，含有「諸神之酒」或「不死之水」之意，是用來形容人類鴻福的用詞。因此，世尊之說此法終究不外乎是為了打開通達人類鴻福之門而已。
無論如何，這是敘述釋尊決意說法的信息之經文。因此，梵文自天界降臨，禮拜釋尊，進一步勸請說法，這對古代的人們而言，固屬合情入理之事。然而歸根究柢，應該是釋尊藉以發抒胸中心事的寫境，這一點我們是可以充分了解的。只是，古人在描述那偉大決心的成就時，喜歡採用這種神話式的表達。這個梵天故事也是將釋尊胸中殊勝決心的成就，用文學體裁來表達罷了。而了知這種文學體裁的表達，也是深入理解這類經典的途徑。
可是，讀及此經，必須知道文學體裁的表達，並非僅此而已。在「有偈品」，即「有詩的經」之集錄中，也經常能見到下列的形式。茲先舉出一經（南傳相應部經典第一相應‧第六十四經「結」，漢譯雜阿含經卷三十六‧第十九經「縛」，佛光卷四六‧第一二二四經）作說明：
「如是我聞：
「一時，世尊住舍衛城祇陀林給孤獨園。
「當時，有一天神，在夜深時刻，以其殊勝的身光遍照祇陀林，而來到世尊座前，禮拜世尊之後，坐於一旁。
「坐在世尊旁邊的天神，誦偈唱道：
『這個世界被什麼所束縛？
世間的眾生為了求什麼而徬徨？
能善自斷除什麼，
才可以說已得涅槃？』
「世尊亦以偈頌答說：
『世間受欲樂所束縛，
眾生只曉得追求享樂，
如能徹底遠離渴愛，
才可以說已經得到涅槃。』
「此時天神又以偈頌說：
『歷經久遠我才見到––
既無所取著亦無所嫌惡，
超越於塵世的執着，
到達彼岸之婆羅門。』
「於是，天神歡喜世尊的講述，禮拜世尊之後，立刻消逝了形影。」
這是經中敘述的全文，而在「有偈品」的第一相應，即稱為「諸天相應」（Devata-samyutta）經集的全部八十一經，都是採用相同的敘述方式；漢譯本相對經也是以相同體裁來敘述的。
據說這都是發生在祇園精舍的事。以「一位天神」來訪釋尊為開始而描述當時的情況，成為這些經的特色––「夜已深時，以其殊勝身光遍照祇陀林，而來到世尊座前，禮拜世尊之後，乞求世尊的教誨。」在這些經中，不論是天神的發問或釋尊的回答，都是以偈頌的體裁記載。
那麼，我們不免要追問，這些經採用這種方式來描寫，到底要述說什麼呢？對此，僅「天神」（devata）一詞的原語，就能夠給我們一些暗示，我姑且將它譯作「天神」，在漢譯則是「天子」或「天」。然其原語devata，應含有更微妙的意義，那就是state of a deva，意即「神性的（人）」，也就是意味着善人或優越的人。而且在deva這一詞彙中，原本就含有「照耀」（to shine）之意，所以就譯作：一位善人「以其殊勝身光遍照祇陀林」而來訪。
在此順便一提的是，這個「諸天相應」諸經中提到的「一位天神」，全都是不知其名的，但在「有偈品」第二「天子相應」（Devaputta-samyutta）諸經中所見的天神則都全有名字，例如其中一經（南傳相應部經典第二相應‧第二十經「給孤獨」，與漢譯雜阿含經卷二十二‧第十八經「須達生天」，佛光卷四十七‧第一二五三經）有如下的敘述：
「如是我聞：
「一時，世尊住在舍衛城的祇陀林給孤獨園。
「當時，給孤獨長者因罹病命終，生於兜率天，成為兜率天子，但又回到世尊座前，禮拜世尊之後，坐在一旁，在世尊的面前誦偈道：
『於此祇陀園，
是聖者們憩息之所，
正法之王住於此，
因而我心湧起歡樂。』」
天子誦畢偈頌之後，再次禮拜世尊，右繞致敬而立刻消逝了形影。
稍後，夜盡明曉，釋尊招喚諸比丘，宣佈了昨夜所發生的事。阿難說道：
「大德！按這種情形，那恐怕是給孤獨天子吧！」
「善哉！善哉！阿難！你是盡你所能的推理作了極佳的判斷。阿難！他確實是給孤獨天子。」
綜上所述，當可了解有許多以這種文學體裁的經。其數目若將先前的「諸天相應」與「天子相應」一氏併計算，則可達一一○經之多。並且，這兩個經集，佔了「有偈品」的首要地位。
然而，用這種文學體裁所敘述的經集，似乎與第一結集合誦結集的諸經，未必是同類；以下必須就此稍作陳述。
四
釋尊圓寂後不外，舉行第一結集，長老比丘們集合在王舍城郊外的山窟精舍合誦結集經典，應該是大眾們親眼仰望、親耳傾聽世尊所說的「法與律」。
然而，如今構成此「有偈品」的一切相應諸經所講述的，我以為未必就是此「法與律」。例如「拘薩羅相應」（Kosala-samyutta）諸經，是描述拘薩羅王波斯匿歸依釋尊的情形。又如「惡魔相應」（Mara-samyutta）與「梵天相應」（Brahma-samyutta）諸經，是描述釋尊心中思惟的部分，也存有構成佛傳的重要一節。另如「婆羅門相應」（Brahmana-samyutta）諸經，是描寫與印度舊宗教家婆羅門的接觸，其描述方式極具趣味。此外，「諸天相應」（Devata-samyutta）與「天子相應」（Devaputta-samyutta）諸經，是將許多諸天來訪的事，以問答方式的偈頌所記下之有趣描述。
但上述諸經之描述，與其他傳述釋尊說法的諸經，形式互異，氣氛亦有所不同，例如以下的一經（南傳相應部經典第十二相應‧第二十經「緣」，漢譯雜阿含經卷十二‧第十四經「因緣法」，佛光卷十三‧第三三四經）：
「如是我聞：
「一時，世尊住舍衛城祇陀林給孤獨園。
「當時世尊宣說道：
『諸比丘！我為汝等講述緣起與緣生之法。諦聽！善思！當為汝說！』
『如是！大德！』」
於是釋尊開始講述：
「諸比丘！云何為緣起？諸比丘！緣生有老死。然彼如來出世及未出世，此為一定之理則。」
讀了這些經，對於釋尊說法的情形究竟如何，自然會有深刻的印象，其理路之整然，可以說就像教師講解義理一般，諄諄教誨，親切異常。然而，如今見於此「有偈品」中諸經的描寫，卻令人感到無論是氣氛或方式、背景，都完全大異其趣。
那麼，到底是那裡不同或如何不同呢？我覺得其中對於傳記性經典的興趣極為濃厚，此外對插話式經典的興趣亦頗高。關於這點。前文曾稍微提及。在此經集中，將釋尊與波斯匿王親密交往的情形，集成了幾個經典；或將剛證正覺後的釋尊胸中的心思，作種種的敘述，其中即不乏極珍貴的佛傳資料。其他，也有描述和諸婆羅門的種種折衝情節，以及和到精舍來訪者的問答也都加以傳述，其中頗多趣味盎然之作，如先前所介紹的，已命終的給孤獨長者於往生天界之後，仍禁不住懷念之情，又降臨世間訪問世尊，並有誦偈––「正法之王住於此，因而我心湧起歡樂」之經問世。
這種敘述的方式，想必使得當時的眾生心生歡喜，而且可能也因而得以用來莊嚴此「相應部經典」，因為那是古代人們的習慣用法。但是，上述諸經如與集錄釋尊說法的諸經比較，不得不承認是成立較晚的經典。
現在，如果用我們的思惟方法來重新編集這部「相應部經典」，它的排列順序，應該是將「有詩的經集」排列在最末，如下所示：
1.關於存在法則（緣起）的經集。
2.關於審察人類（五蘊）的經集。
3.關於人類感官（六處）的經集。
4.關於實踐方法（道）的經集。
5.有詩（偈）的經集。
在此，我之所以敢這樣重新編集的原因是什麼呢？除了認為那是更合理之外，還有一個原因，就是類似這樣的重編工作，漢譯的譯經師們於譯經之時早已作過，我現在不過是倣效其故智罷了。
但是，其起首四部經集的排列，在漢譯「雜阿含經」中是以五蘊誦、六入處誦、雜因誦、道誦之順序排列。可是，我認為仍應以南傳「相應部經典」依因緣品、蘊品、六處品、大品（道品）的順序較為合理，因此我採用上述的編排方式來編集本書。
口誦文學的阿含經典
一
阿含經典是口誦傳承的經，這在從佛滅後第一年所舉行的「第一結集」或「第一合誦」的編集會議之事跡中可以明了。所以阿含經典的文學體裁，自然也是口誦文學的文學體裁，這與今天我們經常接觸的文字文學的文學體裁，在各種角度上都截然不同。在諸多差異中，特別顯著的是口誦文學的冗長與文字文學的簡潔。我們認為近代文學的特色就是簡潔，與之相對者，口誦文學上的反覆敘述，則顯然太過冗贅。關於這點，使我想起本居宣長在「玉勝間」一書中的一篇短文––「佛經之文」。他在文中說：
「凡是佛經，都不是以文章見長的，對一件可以簡短敘述的事，往往絮絮叨叨，把相同的事扯得冗冗長長，雖然這是天竺國說話的方式，但卻極為煩瑣而拙劣。」
當然，本居宣長並不是指阿含經典而言，但這種批評，比什麼都切合於阿含經典，同時也符合依據其傳統而完成的許多大乘經典。可是我們必須知道，這在以口誦文學體裁作成的阿含經典，仍然是需要那種反覆而冗長的文體的，而且它能令人「充分把握教法」，而成為「引導眾人走向人天長夜的利益與安樂」的經典。因為當時的人是透過背誦而達到奉持教法的。這種背誦，就是為了一再反覆對「定型文句」（Peyyala=formula）進行唱念，以便善持不失的緣故；同時，藉著如此反覆背誦，才得以在人們心中確立「定型文句」，而把人們引向「長夜的利益與安樂」。
不妨想想看，我們的智慧往往是從書本中或書架上得來的；與此相反，他們的智慧則藏於心靈深處，一旦需要之時，隨時就脫口而出，且能引導他人。縱使在當地已經推行了文字，但他們寧可「為了保全相承，為了守護法統」而仍繼續實施背誦。可是背誦也有缺點，就是往往容易忘失；而能夠保持不失之道，仍是要靠反覆的「定型文句」來挽救、維繫。
如彼，對口誦傳承的阿含經典來說，吾人所料想不到的文學體裁，無疑地擔任了重要的任務，縱然在今天，當我們誦讀阿含經典時，也必須牢記這點。對現代人而言，令人不耐煩的反覆敘述，以及隨處出現的「定型文句」等，其實是擔當了重要角色，這一點現代人實在必須了解。
雖然這樣，可是今天我們所用的（經典）原文，往往作了極端的省略。這令我感到十分遺憾，因為過分的省略，必然會扼殺口誦經典的生命，其特徵也將因此而喪失。
例如眾所迴知的，全部經典所採用的下列那種開卷文句：
「如是我聞」，這句話在巴利語是Evam me sutam，在英譯文是Thus have Iheard。
接著記敘「一時，世尊在……」，這是就時與處加以敘述，接着是對機眾，亦即說法對象的人人，以及說法的因緣等的記載，然後才進入說法的正文，這就是一切經典「序分」的結構。諸如此類的經典之定型，是原原本本地反映世尊的教法在寂滅後初次編集時的情況。
在當時，摩訶迦葉就首座位子，向被選任朗誦者的阿難問道：
「道友阿難！世尊最初的說法是在何處講的呢？」
於是，阿難答說：
「如是我聞，一時，世尊住波羅
的仙人住處鹿苑中。」
不用說，這就是世尊初轉法輪的情景。雖然實際親身體驗此一景況的，只有五位比丘而已，可是現在列席的五百結集比丘們，由於數度聆聽其情景，印象都非常深刻。昔日世尊說法的情景，藉著阿難的誦出，再一次重現在結集會上。大眾聽阿難這樣誦出，都極為感動，所有的人都熱淚盈眶，紛紛就地叩拜。於是，一切經典都以「如是我聞，一時，世尊……」為開頭詞句而揭開了經序。這就是漢譯「十誦律」（第六十卷）所記述的。
我深悉於此，故偶而也會自然高聲誦讀「如是我聞，一時，世尊……」。於是彷彿覺得在那裏有阿難的朗誦聲，也有並排而坐的長老比丘們的形影。然而，如果把它認為「又，同（前經所述）」而予以省略掉，這是我所萬難茍同的。關於這一點，漢譯的譯經師們完全沒有省略「如是我聞，一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨國……」之經序，都一一明晰地加以翻譯。針對於他們的用心，我願意給予極高的評價。因為，不厭其煩地反覆着同一形式，那本來就是口誦文學的固定方法，把它經由口誦而用語言來打動眾人的心。我們希望讀到阿含經典的人們，能明瞭其間的各種情景。
在此順便一提的是，大乘經典也都以「如是我聞」作開始。但其卷頭語所具的意義與阿含經的情形稍有不同。一如前述，在編集及合誦阿含經典之時，以「如是我聞」作卷頭語，不只是文字表面的意義而已。因為對出席結集的比丘們而言，曾由世尊所說的教法，如今於此重現，並受到合誦的感動，因此有人不期而然地淚滿胸襟，這也是不足為奇的吧！然而，大乘經典上的卷頭語所具備的意義，應該早已不是文辭表面所顯示的了。
那麼，在此所謂的「如是我聞」，究竟是意味著什麼？關於這一點，不免使我想起龍樹（Nagarjuna）的立論。依據推定，在大乘經典中，最早期成立的是般若部的經典。龍樹為註釋大品般若––「摩訶般若波羅蜜經」（Mahaprajnaparamita-sutra），而製作了「大智度論」（Mahaprajnaparamita-sastra）一百卷。他在「大智度論」第一卷，注釋「如是我聞，一時……」之句時，有如下之敘述：
「問曰：諸佛經，何以故，初稱『如是』語？」
「答曰：佛法大海，信為能入，智為能度，『如是』者，即是信也。」
我對龍樹如此註釋，給予極高的評價。
二
又在阿含經典方面，除了有口誦傳承之經的定法外，也有種種「定型文句」，這稱之為「套語」（Peyyala=Formula），它被置於文中與文末，似乎與口誦形式緊緊地接合。茲舉其二、三例以觀。
在此，首先舉出其中之一經（南傳相應部經典第二十二相應‧第十二經「無常」，漢譯雜阿含經卷一‧第一經「無常」，佛光卷一‧第一經）所記述關於「無常」的說法：
「如是我聞：
「一時，佛住舍衛城祇陀林給孤獨園。
「爾時，世尊告諸比丘說：『諸比丘！』『大德！』比丘們答應了。於是，世尊說：
『諸比丘！色（肉體）是無常。諸比丘！聽我教法的聖弟子們，作如是觀察而厭離色；一旦厭離，即可脫離貪欲；脫離貪欲，即得解脫；一旦解脫，則可產生已解脫的智慧，當即了解：我迷妄的生涯已盡，清淨的行為已立，應做的事已辦，今後將不再墮入迷妄的生死中。』」
於是，釋尊更就受（感覺）、想（表象）、行（意志）、識（意識），繼續全都作了反覆相同的說明，並以此作經的終結。
眾所周知，所謂色，或受、想、行、識，是把構成人的主要成分，分為肉體的要素（色）與精神要素（受、想、行、識）等五種成分，而稱為「五蘊」的。如能仔細觀察那些要素，全部都是無常的，即可得厭離、離貪而得解脫，並可進一步得到解脫的智慧。可是，從以上不太長的說法中，可以看出有兩個「定型文句」。其中見於文末者，有：
「我迷妄的生死已盡，清淨的行為已立，應做的事已辦，今後將不再墮入迷妄的生死中！
茲摘錄中國譯經師們之譯文，以供參考。
「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」
另外一種是：
「聽我教法的聖弟子們，作如是觀察，而厭離色，一旦厭離，則可脫離貪欲；脫離貪欲，即得解脫。」
漢譯的原文如下：
「正觀者則生厭離，厭離者喜貪盡，喜貪盡者，說心解脫。」
倘若將之更加簡化，當為「厭離，離貪，解脫」。而這兩個「定型文句」普遍在阿含經典中，不止幾十遍，或幾百遍被反覆地應用。順便一提的是，此經在漢譯經典中作為「雜阿含經」的第一經，在南傳佛經中，將之配置在「相應部經典」第三的「蘊品」的最重要位置。或許可以說，此經在釋尊的眾多說法中，是最基本的說法之一。
三
在此，再舉出一項「定型文句」的實例，這在阿含部經典中也是不止出現幾十次的。如下列一經（南傳相應部經典第七相應‧第十一經「耕田」，漢譯雜阿含經卷四‧第十一經「耕田」，佛光卷四三‧第一一五六經）中的一段，是該經的結語：
「善哉！道友瞿曇！善哉！道友瞿曇！譬如，道友瞿曇！如扶起跌倒的；如揭露被掩蓋的；如指示迷途者道路；或如於黑闇中持着燈火，而說：『有眼睛的人，看罷！』道友瞿曇以種種的巧妙講說教法。我現在願意歸依世尊瞿曇，皈依法，皈依比丘僧伽。但願尊者瞿曇慈悲攝受，令我自今而後，作一個盡形壽歸依的優婆塞。」
這雖然是一個稱為「耕田」（kasi）的「婆羅墮婆闍」婆羅門在與釋尊問答之後，當場成為世尊的歸依者而表白其歸依時的心情所作的言詞，但卻是普遍見於阿含部經典中的在家人歸依時所表白的「定型文句」。
其表白之語句，一如經中所見，首先即以「善哉！道友瞿曇！」（abhikkantam bho Gotam=excellent-friend Gotama）的語句反覆敘述而開始。由於「道友！」（bho=friend；a familiar term of address to equals oringeriors）這一句呼喚語，是對平輩或晚輩的親密稱呼，所以，也有人對此表示懷疑；不過此處表白歸依的人仍然是在家的身分，尚非成為世尊的出家弟子，只要他還活在這世上，他就是一位地位尊貴的婆羅門，而居於印度四姓之最上的，這樣的他，呼喚道：「善哉！道友瞿曇！」是毫不足奇的。
更值得注意的是「譬如，道友瞿曇！」以下較長的一段敘述。在此他用了四個譬喻式來表達，說明釋尊說法的實情。其中第一個是「如扶起跌倒者」，這是救助顛倒而失去真相者；其二是「如揭露被掩蓋者」，是指所說的一切既無不可思議，也無秘密；其三是「如指示迷途者道路」，表示消除迷妄而克服妄想，這就是釋尊說法的實際情形；其四是「如於黑暗中持着燈火，而說『有眼睛的人，看罷！』」這正是說明釋尊說法之特徵最具體的言詞。後來的佛教徒們，也有把這種情形說成是「明來暗去」；一如舉着燈火進入黑暗的屋裏，於是黑暗頓時消逝，如此，智慧之光所照之處，無智與無明都立即消逝無蹤。就是說：佛陀瞿曇以種種善巧方法述說教法。這就是弟子們對釋尊說法的印象。
總之，優婆塞（upasaka=a lay devotee）––仍然在家而歸依世尊的眾人，都這樣地被世尊的說法所啟蒙，從此一生在其教誨之下從事營生。可是，由於釋尊的說法而成為出家比丘的人，則又另有不同的「定型文句」。現在再用另一經（南傳相應部經典第七相應‧第九經」孫陀利迦」，漢譯阿含經卷四十四，第七經「孫陀利」，佛光卷四十四第一一六經）表示其型態：
「如是，受比丘戒後不久，長老婆羅墮婆闍獨一靜處，修不放逸、熱心、精勤，思惟所以良家子能於此現生得以自知自悟入出家本懷之無上安穩聖境。於是宣告：『我的迷妄生涯已盡，清淨的行為已立，應做的事已辦，此後將永不墮入迷妄的生死中。』」
如此，這位婆羅墮婆闍婆羅門得以成為阿羅漢的一員。
這是敘述當釋尊停留在拘薩羅的孫陀利迦河畔時，一位以孫陀利迦河命名的婆羅墮婆闍婆羅門來訪，接受釋尊的教化後，當即在釋尊座下出家，受比丘戒，不久達到「為出家本意的無上梵行之成就」。這種「定型文句」就是在上述那種情形宣說出的；這是希望特別注意「於現生」（dittheva dhamme=in this presentlife）自證得無上梵行之成就。
儘管如此，在阿含部經典中，像這樣一定的「定型文句」（peyyala=formula）到處可見。這也可以算是經典中的常事。可是，我大膽地呼籲，倘若遇到這種「定型文句」時，絕不應該視之為「又是這一句」而予以省略。寧願以自己的聲調把它如實地誦出才好。因為，這是古代佛教徒們所一再反覆背誦才確立在其心靈深處的。所以我們亦應如此，才能成為真正地讀到了口誦文學––阿含經典之人。
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