四阿含經之研究

程文熙

一、四阿含經「識識、從他聞、內自思維、自知自覺、明達」的「大智」知識論

「增一阿含經」、「長阿含經」、「中阿含經」、「雜阿含經」，合稱為「四阿含經」。僧肇著「長阿含經序」：「阿含，秦言法歸。法歸者，蓋是萬善之淵府，總持之林苑。其為典也，淵博弘富，韞而彌廣。明宣禍福賢愚之迹，剖析真偽異齊之原，歷記古今成敗之數。墟域二儀，品物之倫，道無不由，法無不在。譬彼巨海，百川所歸。故以法歸為名。」今印順上人諸種著作，大致即依四阿含經以為闡揚，亦所以言根本佛教之所在。有知於根本佛教，則始可及之於部派佛教。演培法師返國在松山寺傳戒，於晉謁請示時，曾言「是乃佛陀生活實錄」。慧嶽法師於其編著「天臺教學史」一書中，則為「母胎經」之言。是可知四阿含經之重要。「明宣禍福賢愚之迹」，以今語言之，「價值論」也。「剖析真偽異齊之原」，「實在論」與「知識論」也。「歷記古今成敗之數」，似指是否有轉輪聖王及其政象如何。綜合言之：十方三世諸佛與釋迦世尊之教，乃為道德之「悲」，知識之「智」二者。「悲」為「身教」，所以求「福」。智為「言教」，所以求「慧」。釋尊福慧兩皆滿足具有，故又被稱為「兩足尊」。兩足尊云云，也就是說知識應是道德的知識，道德是有正知識的道德。二者是關聯平等的，是互為主伴的。究其實仍以有真實的知識為先，何以故？因為人是由「無明」而生而來。因由「無明」來，故以「明明」為主。「明」矣，則「無明」去，可「由闇而明」，則道德云云，就是如真如實的人生道德。而人生道德云云，最後則是要能有「清淨心」。既從無明來，再由清淨以返本來面目。能知此，這也就是知佛教的根本思想之所在。
人，除特殊愚癡外，人自身要行要有所究竟的，則是如何生活，如何生存，如何有一期良善的生命歷程。否則非當務之急，無關宏旨，則作為次要，徐圖研討。釋尊於此，就說有四事不可思議：
「云何為四？眾生不可思議，世界不可思議，龍國不可思議，佛國境界不可思議。所以然者，不由此處，得至滅盡涅槃。
云何眾生不可思議？此眾生為從何來，為從何去，復從何起？從此終，當從何生？如是眾生不可思議。
云何世界不可思議？諸有邪見之人，世界斷滅、世界不斷滅，世界有邊、世界無邊。是命是身，非命非身，梵天之所造，諸大鬼神作此世界耶？爾時世尊便說此偈：梵天造人民，世間鬼所造，或能諸鬼作，此語誰當定？欲恚之所纏，三者俱共等。心不得自在，世俗有災變。如是，比丘：世界不可思議。
云何龍界不可思議？云何此雨為從龍口出耶？所以然者，雨滴不從龍口出也。為從眼耳鼻出耶？此亦不可思議。所以然者，雨滴不從眼耳鼻出也。但龍意之所念：若念惡亦雨，若念善亦雨，亦由本行而作此雨。所以然者，今須彌山腹，有天（外太空的眾生之一）名曰大力，知眾生心之所念，亦能作雨。然雨不從彼天口出，眼耳鼻出也。皆由彼天有神力故，而作此雨。如是，比丘：龍界不可思議。
云何佛國境界不可思議？如來身者，為是父母所造耶？此亦不可思議。所以然者，如來身者清淨無瑕穢，受諸天氣為是人所造耶？此亦不可思議。所以然者，以過人行，如來身者，為是天身耶？此亦不可思議。所以然者，如來身者，不可造作，非諸天所及。如來壽為短耶？此亦不可思議。所以然者，如來有四神足。如來為長壽耶？此亦不可思議，所以然者，然復如來故與世間周旋，與善權方便相應。如來身者不可摸，則不可言長言短，音響亦不可法，則如來梵音，如來智慧辯才，不可思議，非世間人民之所能及。如是佛境不可思議，如是，比丘：有此四處不可思議，非是常人之所思議。然比四事無善根本，亦不由此得修梵行，不至休息之處乃至不到涅槃之處。但令人狂惑，心意錯亂，起諸疑結……如是比丘：當思議四諦。所以然者，此四諦有義有理，得修梵行，行沙門法，得至涅槃。是故諸比丘：捨離此世界之法，當求方便，思議四諦。如是諸比丘：當作是學。」（增：卷廿一）
四不可思議事：一是人類起源論；二是神秘的宇宙觀；三是自然界的太空學；四是眾生所以有其理想國之追求者。這四事，有些世人是要去摸索的。人類考古學也，造物主之論也，外太空星體及天國之科學與宗教也，於是有甚多所謂科技及其言說。究其實這對第一義的人生而論，是落於第二義者。四阿含經曾說了「法性」、「法界」（長：卷一）等名詞，意在使人對「本體」與「現象」等有個觀念，而這些觀念，皆可如實如真的在「五蘊」、「六大」、「十二因緣」、「四諦」中以知之。換言之，法性、法界等，實也是形上與形下的會合之論，都是可以思議的。也可以說是以可思議再及之於不可思議的。
前前復前前，終不可知其「第一因」，故佛於此不可思議者皆說為「無始」。但較近的可「此諸見中，各有結使，我以理推」（長：卷十三），是可思辨的。就人類來源說，則說「人從光音天而化生」。「器世間」的地球與各星體，「成住壞空」的循環無有已時。「有情世間」的眾生，生死死生的流轉無有已時，故又說之為「無終」，無始無終之事，確是不可思議。但也有可思議的，那就僅是三世論。人是有「前生」，可以「前生」為始。前期地球名「莊嚴」，來期地球名「星宿」，今為「賢」，則是以「大智」以說的。尤其無始以來的一期一期的人生，可以使之有其「終」，亦即從生滅中解脫能入於不生不滅之謂。如是，佛教在世間諸人生哲學中，就可說是最突出的了。
最近的地球之成及最初始的人類為何，今可說的則是本期地球是被「水」吹成的：「大風起，名曰僧伽。吹水令動，鼓蕩濤波，起沫積聚，風吹離水，在於空中，自然堅固」（長：卷廿二）。這也就是希臘初期哲學者所說，解釋宇宙之本質，為水火風氣，同皆不能不以自然哲學為先。至於今之人類始祖與其演變，則說為「其後此世還欲變時，有餘眾生，福盡行盡命盡，從光音天命終，來生此間」（長：卷廿二）。儒家有「天生蒸民」之說。新舊約有天主創造人類之言。佛說「從光音天化生」而來，可說於儒耶兩教之說，作了另一種「天生」之言。但儒說是想像的，耶說是宗教的，而佛說則是以佛智而觀察以言的。雖然三者於「天」各有解說，但其為「天」生則一，佛之言皆「如實」皆「如真」。說人從地球外第十一層天體的光音天化生而來，應可在將來太空探測與所謂「幽浮」之出現有否發展有以實證之。我們讀長阿含經，佛說「人有七色。云何為七？有人金色、有人火色、有人青色、有人黃色、有人黑色、有人白色」。是二千五百年前就有這人種學說，也可於今日以證明是「如實」是「如真」。
佛說人從光音天化生而來，初是中性。在中性時代，就有了「貪」的人性，及慚悔的善行。久久始有兩性胎生，由個人生活進入家庭生活。人類從胎生後，人而人群社會，也就有了偷盜及鬥爭，因而有初始的「政治行動」以成立國家。從胎生後，人有生老病死及見聞覺知。佛因而就又說有兩個「三事和合」。
人的第一個三事和合：「世尊告諸比丘：有三因緣，識來受胎。云何為三？母有欲意。父母共集一處，與共止宿。然復外識未應來趣，便不成胎。若復識欲來趣，父母不集，則非成胎。若復母人無欲，父母共集一處，爾時父欲意盛，母不大慇勤，則非成胎……父母（以上為二事）集在一處，父母無患，神識（即第三事）來趣。然復父母俱相有兒，此則成胎。是謂有此三因緣，而來受胎」（增：卷十二）。受胎之前的「識」，是前生。受胎之後，經出胎生長，乃至有盡了「生老病死」之有及物質之食精神之食，包括「識食」在內的「四食」諸「有」，是今生。死後，以「身口意」三業的善惡與染淨之業績，再在「六道輪迴」，是謂來生。如獨善其身的修得小乘修得阿羅漢果，就「生已盡，所作已辦，梵行已立，不受後有」。如修得「布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧」六度，便得大乘菩薩位，菩薩如斷盡了僅留的最後一分世間習氣，便成佛果，佛菩薩是「不捨眾生」，多於機緣成熟時「乘願再來」人間，則是大乘。人生三世輪迴不已，有「十二因緣」為之說明。在生死之間，所以為一期人生現象及活動者，則為「色受想行識」的「五蘊」論。究竟於人生，清淨無染的捨愛而去，以入小乘果位者，則有「苦集滅道」的「四諦」論，四諦論者，是佛教的人生哲學也。
「認識」或曰「知識」的起源，其對象、其歷程、其方法與是否正確，更重要的是知識的「善」與「惡」，乃至「記憶」作用之立極以成「大智」。釋尊另說了一種「三事和合」：一二是「眼耳鼻舌身意」的「六根」和「六識」，三是「色聲香味觸法」的「六塵」。三者總稱「十八界」。人，也就是在十八界以生活，一切不離十八界的。三事和合的十八界之論，釋尊所說甚多。佛典所記，除釋尊說法，亦印可諸比丘弟子所說的：
「於是執杖釋拄杖立佛前向世尊曰：沙門瞿曇，以何為宗本，說何等法？世尊答曰：釋，若一切世間天及魔梵沙門梵志，從人至天，使不鬥諍，修習離欲清淨梵行，捨離諂曲除悔不著有非有亦無想，是我宗本，說亦如是。於是執杖釋聞佛所說，不是不非，執杖釋奮頭而去……有一比丘，復作是念：諸賢，誰能廣分別世尊向所略說義？彼復作是念：尊者大迦旃延，常為世尊之所稱譽及諸智梵行人。尊者大迦旃延，能廣分別世尊向所略說義……於是諸比丘往詣尊者大迦旃延所，共相問訊……尊者大迦旃延告諸比丘……諸賢等，共聽我所說：諸賢：緣眼及色，生眼識。三事共會，便有更觸。緣便觸，便有所覺。若所覺，便想。若所想，便思。若所思，便念。若所念，便分別。比丘者，因是念出家學道思想修習。此中過去未來今現在法，不愛不樂不著不住，是說苦邊。欲使、恚使、有使、慢使、無明使、見使、疑使、鬥諍、憎嫉、諛諂、欺誑、妄言、兩舌及無量惡不善之法，是說苦邊。如是耳鼻舌身緣意及法生意識。三事共會，便有更觸，更觸便有所覺……諸賢：比丘者除眼除色除眼識，有更觸施設更觸者，是處不然。若不施設更觸有覺施設覺者，是處不然。若不施設覺，有施設念出家學道思想修習者，是處不然。如是耳鼻舌身，除意除法除意識，有更觸施設更觸者，是處不然……諸賢：比丘者因眼因色因眼識，有更觸施設更觸者，必有此處。因施設更觸有覺施設覺者，必有此處。因施設覺有施設念出家學道思想修習者，必有此處。如是耳鼻舌身，因意因法因意識，有更觸施設更觸者，必有此處……諸賢：謂世尊略說此義，不廣分別……我以此句此文廣說如是。諸賢：可往向佛具陳，若如世尊所說義者，諸賢等便可受持……世尊聞已歎曰：善哉善哉，我弟子中，有眼有智有法有義……猶如有人，忽得蜜丸，隨彼所食，而得其味。如是族姓子，於我此正法律，隨彼所觀而得其味。觀眼得味，觀耳鼻舌身，觀意得味。」（中：卷廿八）
釋尊為太子時親眼看到人的生老病死，是如實見如實知，也即是知識論中的「經驗論」。其後：「復作是念：初念尋靜，再念生老病死。三念生死何從？即以智觀十二因緣。四念苦集陰時而生智、生眼、生覺、生明、生通、生慧、生證」。終而「復自思維：何等無故老死無？何等滅故老死滅？即以智慧觀察所由」，因而說了十二因緣，並作了「逆順觀」（長：卷一）。經過四次思維之念，及出家學道以求所以解決這生老病死的人生問題，雖然思維到十二因緣也就是兼是「理性論」者。德哲康德，綜合理性與經驗為「批判論」，說內心早有理念的諸種範疇，所以外而經驗內而先驗，於是二者合一就成知識了。這在心理學上講，也就是所謂「記憶」的作用。釋尊就「根塵識」三事和合，一方印可「是處不然」，一方印可「必有此處」，乃是不著兩邊的「中道」觀察。所以印可「是處不然」，是教誡不要為「十八界」所囿，致輪轉於生死流中，所以印「必可有此處」，是即在十八界中，「思想修習」，俾得出離而得清淨寂滅涅槃。污染行固由十八界，清淨行也是要在十八界中得之。如何認知於十八界，在十八界為正行，真是人生大事。
諸佛如來與釋尊及弟子，是「出家修道，諸所應行，凡有二業：一曰賢聖講法；二曰賢聖默然」（長：卷一）。就知識與智慧說，「講法」是知識，「默然」就是做禪定工夫因而得到智慧：
「智慧者說智慧，何者智慧？尊者大拘絺羅答曰：知知，是故說智慧。知何等耶？知此苦知真，知此苦集，知此苦滅，知此苦滅道，如真知知，是故說智慧……識者說識，何者識耶？尊者大拘絺羅答曰：識識，是故說識。識何等耶？識色，識聲香味觸法。識識，是故說識……智慧及識，此二法為合為別，此二法可得別施設耶？尊者大拘絺羅答曰：此二法合，不別。此二法，不可別施設，所以者何？智慧所知，即是識所識……幾因幾緣生正見耶？尊者大拘絺羅答曰：二因二緣，而生正見。云何為二？一者從他聞，二者內自思惟，是謂二因二緣而生正見。尊者舍利弗聞已嘆曰：善哉善哉，賢者拘絺羅。」（中：卷五八）
由上所說，可知「知」、「識」、「智慧」三者是有區別，但又是會合的。「知」者是知於「苦集滅道」四諦，這其中有經驗實證，也有理性思維。而「識」––則是識外在事物的觸受。「知知」，就是「智慧」。由「識」而「知」，由知於知而「智慧」，是三而一、一而三，祇是深密的程度深淺而已。
「識識」為何？這很簡單，識於「色聲香味觸法」六塵是已。
「知」於四諦者何？四諦中的「道諦」，為「三十七道品」，最為重要。這其中是：「我法中種種法充滿其中。所謂四意止、四意斷、四神足、五根、五力、七覺意、八真直行」（增：卅七卷）。按佛法之「法」，主要為「法性」、「法相」、「法界」、「法門」、「法住」五說。內在法性與外在法相。乃至法界，是實在的本體與現象合一論。法門則為修持的方法，也是人生價值論。至於法住，可以說是真常的存在主義，祇要有眾生，就有佛法常住護持。這五法，要以法門最為主要，亦即三十七道品是。
三十七道品的中心，是八真直行，也就是八正道：「正見生正志、正志生正語、正語生正業、正業生正命、正命生正方便、正方便生正念、正念生正定。賢聖弟子如是心正定，頓盡婬怒癡。」（中：卷四九）。
人生很難得到完美。就是「樂」，也是暫短的。除非沒有病老死，就多數人說，人自身是「苦」的。至於自然界的災患，乃至有人說人類歷史就是一部戰爭史，這些身外禍亂，更也是「苦」。十方三世諸佛及釋迦牟尼世尊所以降世，也就是為解脫此苦俾「離苦得樂」的。如何離苦得樂？曰一知「苦」；二知苦何以「集」；三知苦何以「滅」；四知滅苦之「道」。滅苦得樂之道為三十七道品。此所以擇要以言：佛法即是四諦，而四諦以三十七道品為中心也。
「識」者謂五蘊（累積也）中之「識蘊」。連同其前的「色受想行」四蘊，都應該如實的知其「身」、「集」、「味」、「患」、「離」的：「云何識如實知？謂六識、六識身、眼識身、耳鼻舌身、意識身。如是識『身』如實。云何識「集」？謂各色集。如是識集如實知。云何識味？如實知識因緣生喜樂，是名『識味』。云何『識患』？如實知若識無常苦變易法。云何識離如實知？謂於識調伏欲貪，斷欲貪，是名『識離』。如是識離如實」（雜：卷一）。這是不說佛教的知識論則已，如說佛教的知識論，其究竟是要離識是要滅識的。
人性表現於生活中，因生在「欲界」，一切就皆從「欲」生起。惡的「貪嗔癡」三毒。因從「欲」以有。善的「戒定慧」三學，也從「欲」而覺得。人生在欲界，因無完美的人生，就是生在欲已減少，但還有色身的「色界」與色身雖無而仍留有思想只有神識在活動的「無色界」，仍不免在六道中輪迴。因此佛法是很矛盾的，一方是「法住」，一方面是要「離」要「斷」或曰「伏」、「除」、「斷」。而所以伏所以離所以斷者，也就是伏斷內在的識體與外在的事物境界。所謂解脫，所謂了生死，即指此而言。而解脫而了生死，也即所以有「法住」之故：
「賢聖弟子，承事聖賢，修行禁法。與善知識從事，親近善知識。彼亦不觀我有色，不見色中有我，我中有色。不見色是我所，我是色所。彼色遷轉不住，彼色已移易，不生愁憂苦惱。憂悒之患，亦復不見痛（受）想行識。不見識中有我，我中有識。亦不見識我所，亦不見我所識。彼識我識以會一處，識便敗壞。於中不起愁憂苦惱。如是長者，身有患，而心無患。是故長者，當如是習。遺身去心，亦無染著，當作是學。爾時那憂羅公聞舍利弗所說，歡喜奉行。」（雜：卷廿八）
人在沒有離斷於知識以前，尚須以言者，就是應該「知」些什麼？其大綱就比丘者言，是「知法、知義、知時、知節、知己、知眾、知人勝」（中：卷一）。所謂「法」，是佛法及釋尊之言行。所謂「義」，是彼彼說義，是此義、彼義。所謂「時」，是依時修下相、上相、捨相。所謂「節」，是生活有序，滅除睡眠，修行正智。所謂「知己」，是自知一己的「信」、「聞」、「戒」、「施」、「慧辯」。所謂知「眾」，是知剎利眾，梵志眾、居士眾、沙門眾，應於其中如是言、如是默。所謂知「人勝」，謂信於知法知義，向法順法如德及饒益眾生行之人。否則即不信任之。如是，在善惡分別中，就特別的注重於「善知識」與「惡知識」之分別：
「爾時，世尊告諸比丘：當親近善知識，莫習惡行，信從惡業。所以然者，諸比丘親近善知識已，信便增益，聞、施、戒、智慧，普悉增益。」（增：卷十一）
知識是善是惡，要言之，是以是否有「信、聞、施、戒、智慧」五者為標準。而兩者另以是否有八正道為標準，甚至進為多人的「集會結社」，則其善惡的力量和影響更大：「諸比丘：惡知識、惡伴黨、惡隨從者，能令未生邪見令生。已生邪見，重生令增廣。如是未生邪志、邪語、邪業、邪命、邪方便、邪定令生，已生者重生令增廣」。但善知識、善伴黨、善隨從則反是（雜：卷廿八）。現在所說的「意識形態」或曰「意的牢結」，如共產黨及其所信的唯物論、階級絺爭、無產階級專政、世界革命，對善的自由民主而言，便是惡知識、惡伴黨、惡隨從。
釋尊和其弟子在恒河流域遊化時，是人類早期一個大教團，也都是善知識、善伴黨、善隨從。而所以善之者，是舍利弗曾說諸佛無上之法為：（一）眾善成就。（二）制法––即三十七道品。（三）制於六入。（四）肯定識入胎。（五）道。（六）滅。（七）清淨。（八）見定。（九）常法。（十）觀察。（十一）教戒。（十二）使戒清淨。（十三）解脫智。（十四）自知宿命智。（十五）天眼智（十六）神足證。（長：卷十四）。釋尊於此亦曾自謂：「世間求福之人，無復過我。如來於六法，無有厭足。云何為六？一者施，二者教戒，三者忍，四者法說義說，五者將護眾生，六者求無上真正之道。」（增：卷卅）
所有佛弟子，都是學佛的，在隨佛遊化中，也都得到「現法安樂」：「諸根寂淨，飲食知節，不失經行」（增：卷十二）。人生苦難災患很多很重，如佛及弟子如是修持，所謂「法喜」、「法樂」、「禪悅」、「自在」都有了。因此世人都嘆於「值佛世難，聞佛法難」。說到這裏，「經律論」的「三藏」之集結，與中印兩國祖師們譯了許多佛典能在中國流通，這真是中華兒女的幸事。
雖然，仍多人缺乏適當教育和知識，於是佛於「明闇」問疑，就如是言：
「爾時世尊告大王曰：大王當知，世間有四種人出現於世。云何為四？或有一人先闇而後明，或有一人先明而後闇，或有一人先闇而後闇，或有一人先明而後明。」（增：卷十八）
所謂「先闇後明」，是說生於貧家或生理上有殘缺，但能好施，同情弱者，並行善法。「猶如有人從地至床，從床乘馬，從馬乘象，從象乘講堂」，終有其良行良知。所謂「先明後闇」，是說生於富貴之家，體貌亦嬌好，但「恒懷邪見與邊見」，「無施無善」，「見沙門婆羅門，便起嗔恚，無恭敬心」。「猶如從講堂」，逐漸下沉墮落，乃至「從床至地」。所謂「從闇至闇」，是說既生於低賤之家，復殘缺又多嗔恚。所謂「從明至明」，是說既生於富貴之家，體貌也端正，有正見。敬人敬事，無嗔恚，有恭敬心，並「恒喜布施」，「亦復勸人使行布施」。釋尊向波斯匿王說了這四種人，最後結論是「是故大王，當學先明而後明，莫學先明而後闇」。如何以「明」？釋尊則說其方法為「謂親近善男子，聽正法，內正思維，法次法向」（雜：卷卅）。聽正法，也就是從他聞。關於從他聞與內正思維：「大拘絺羅答曰：二因二緣，而生正見。云何為二？一者從他聞，二者內自思維。有五支攝正見，得心解脫果、慧解脫果。得心解脫功德、慧解脫功德：一者真諦所攝；二者戒所攝；三者博聞所攝；四者止所攝；五者觀所攝。是謂五支攝正見」（中：卷五十八）。有所攝，也就是內自思維。不攝其他要攝的是「未生欲而漏不生，已生便滅。未生有漏無明而漏不生，已生便滅。然凡夫愚人，不得聞正法，不值真知識，不知聖法，不調御聖法，不知如真」（中：卷二）。「欲漏」、「有漏」、「無明漏」這三漏，正是人所要去除的。
有了「識識」，「從他聞」，還要「自知」，「自覺」乃至「謂證」。所謂「自知」、「自覺」是：「有六處法」及「六界法」兩種。六處法即是眼耳鼻舌身意六處。六界法即是「地水火風空識」六界。「以六界合故，便生母胎。因六界便有六處。因六處，便有更樂（觸）。因更樂，便有覺。若有覺者，便知苦如真，知苦集知苦滅知苦滅道如真」（中：卷三）。人所要自知自覺，也就是四諦。四諦可以初從他聞，聞後就應思維以自知自覺，而此自知自覺者，皆「如實如真」。這內自思維與自知自覺，除了由外境而激起，便是理性與往生世所累積的「先驗」，以之和合。因此在「實在論」上說，也就是「唯心論」了：「誰持世間去，誰拘牽世間？何等為一法？佛答：心持世間去，心拘引世間。其心為一法，能制御世間」（雜；卷卅六）。所謂「心生種種法生，心滅種種法滅」，一切唯心造，眾緣所生。而此唯心論亦即是有其實徵的了。說到「心」，即涉及到「意」與「識」。這心意識三者，就一般言之，心量廣大，識為所觸，意則為心理活動，是可分說也可合一以說的。佛教是說「心色二法」的。心法之所以為心法，實也是對色法能有以制御以言的。亦即「物役於心」，而不是科玄論戰中說什麼人生意志要受科學支配。科學歸科學，玄學歸玄學，科學是物質現象或機械的方法，豈能說一切要受科學支配？心法歸心法，色法歸色法，心豈能受色所役使？說到這裏，佛教說「緣起」，「緣生」，「性空」，就是要擺脫物質羈絆的。
佛法是「戒定慧」三學，與西洋哲學所謂「知識論」、「實在論」、「價值論」三綱目，各有系統，是不一不異的。究實言之：戒生定，定生慧，佛教之立極是以慧以究竟於人生的。但此之為「慧」也，係基於「戒」，中經「定」的工夫，而後所得這知識始可稱為「慧」。這三學，皆含有知識論、實在論、價值論三者，而實超越之。「戒」者，要言之有三攝：一為「攝律儀戒」，乃修心乃清淨之價值也。二為「攝善法戒」，乃善知識與正道之行也。三為「饒益有情戒」，乃平等乃護持於人群社會也。「定」者，使諸種所慮有所靜以「靜慮」，俾在禪定中以修「止」與「觀」而入於寂淨之境界也。「慧」者，由「戒」經「定」所生「三明」及「三明達」之「大智」，以此大智以觀證於人生之究而為之或「說法」或「默然」也。就知識論以言：持於戒，行於定，皆知識使然。一旦「知識」轉成「智慧」，有三明與三明達，則此知識即成為「知識」上的「大智」。是時也，就識所「集」，使識以「滅」，行滅識之「道」，而「轉識成智」。
在知識上以轉成三明達，亦即「定慧法門」：
第一是「但修聖戒，無染著心，內懷喜樂」。能如是「成就聖戒」，俾先具有「得聖諸根」。
第二是「若行若坐，常念一心，除眾陰蓋」。於初夜、中夜、後夜，「亦復如是」。
第三是行之既久，「斯由精勤不懈，念不錯亂，樂靜閒居之所得也」，就可次第入於「初禪」、「二禪」、「三禪」及「四禪」。有了這四禪，也就是有了四種「現身得樂」。
第四是入四禪，即「彼得定心，清淨無穢，柔軟調伏，住無動地」，便可再生「五種勝法」：
第一勝法，是「自於身中起變化心，觀與彼身相同。從自身起心，化作彼身。」
第二勝法，是「從己四大色身中起心，化作化身。依此身住，至化身中，至彼化身，亦復如是」。如是兩勝法，就可成就「無我相」，「無眾生相」，將一己心身以與他身，互為凝結。所謂「同體」，所謂「真如性海」，原來眾生都是一體的。儒家所謂「仁以聚之」及「推己及人」，有同一意義之處。
第三勝法，是「一心修習，神通智證」。
第四勝法，是「一心修習，證天耳智」。
第五勝法，是「一心修習，證他心智」。這三四五的勝法，也就是三種「神通」。
第五是得五勝法後，繼而以得「三明」：第一明，是「宿命智證」；第二明，是「生死智證」；第三明，是「無漏智證」（詳見長：卷十三）。
釋尊於此「三明」，曾說「聖弟子知種種宿命事，從一生至百千萬億生……皆悉了知––是名宿命智證明……聖弟子天眼淨過於人眼，見諸眾生時死時……身壞命終生惡趣……生於善趣，是名生死智證明……聖弟子此苦如實知，此苦集，此苦滅，此苦滅道跡……欲有漏心解脫，有有漏心解脫、無明漏心解脫、解脫知見。我生已盡，梵行已立，所作已作（辦），自知不受後有。是名漏盡智證明。」（雜：卷十一）
諸佛世尊與釋尊所得，則名「三明達」。三明達是釋尊遊化時答鞞蘭若梵志而說的（中：卷四十）。釋尊先以雞生卵譬喻人如雞，卵如「無明」，一旦自行以嘴爪啄破其卵，就可安隱自出。以說明「眾生，無明來，無明樂，無明覆，無明卵之所裹」，而如是觀法。繼則就成道時，先後入於「離欲離惡不善之法。有覺有觀，離生喜樂，逮初禪成就遊，是謂我爾時獲第一增上心」。次則為「覺觀已息，內靖一心，無覺無觀，定生喜樂」，「遊於二禪，得第二增上心」。再次則為「離於喜欲，捨無求遊，正念正智，而身覺樂。謂聖所說，聖所捨，念樂住空」，「遊於三禪，得第三增上心」。復次則為「樂滅，苦滅，喜憂本已滅，不苦不樂，捨念清淨」，「遊於四禪，得第四增上心」。所有遊於一至四禪者，均是「於現法，得安樂居。易不難得。樂住無怖，安隱快樂，令昇涅槃」。
成就四禪遊，也就「得如是定心清淨，無穢無煩，柔軟善住，得不動心」。而於初夜、中夜、後夜，先後得到「宿命智」、「生死智」及「漏盡智」這三智通作證。更一一的「以本無放逸，樂住、遠離、修行精勤。謂無智滅，而智生。闇壞，而明成。無明滅，而明生」，先後為三智，一一「作證明達」。
所謂「宿命智」，能「覺憶」往世自己和眾人的種種行相生態，及姓名、苦樂乃至壽命等。
所謂「生死智」，是以「清淨天眼」、「見此眾生」的「身」、「口」、「意」三業的善惡，及其命終是昇是沉。
所謂「漏盡智」，是「如真知」於「苦集滅道」的四諦，而能使諸漏所集者，亦可使諸漏能滅。而「如是知，如是見。欲漏心解脫，有漏無漏心解脫。解脫已，便知解脫：生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，如真知」。
釋尊說這「三明達」，是自己修得的。前所說「三明」，則是聖弟子修得的。這也就是說修「三明」解脫已，可進而成「三明達」。
釋尊說有了以上的「四種增上心」及「三明達」，末後就作結論說：「若有正說，而說不癡法，眾生生世一切眾生最勝，不為苦樂所覆。當知正說者，即是我也」。當時聞法的鞞蘭若梵志，喜於聞所未聞，即皈依為佛弟子。
孔子四十而不惑，孟子則四十心不動。所以然，是將人欲之私滅除了，而「從心所欲不逾矩」，而有「浩然之氣」了。因此，誠而無畏懼，即成為聖賢（佛教稱賢聖）。這不惑就是不癡。這不動心就是清淨心就是三明或三明達的一種顯示。由此以知如何「致知求仁」，是儒佛有其大同小異的。「宿命通」，是基於人皆善於有「憶念」。今日可憶於昨日，今年可憶於往年，今生可憶於前生。憶念久了，而心清淨不穢，就累積不失。劉安彥先生新著「心理學」有云：「心理學家有時以記憶來代表我們保存和回憶已習得知識的能力，有時指的是記憶內容的本身，有時則偏重記憶的歷程和結構……遺忘的基本現象加以介紹……記憶的方法有三種：回憶、再認、再學……記憶的過程是：歸檔、保存、回溯……記憶種類是感覺、短期、長期……從解剖實驗，記憶似乎存於腦中的許多部位……也可由其他部位來取代」。由此可知記憶與知識，相互關聯是如何重要。至於記憶之極，是否可通於宿命智，這有待心理學家能有進一步的研探。「知識論」內有「獨斷論」、「神秘論」、「不可知論」、「主觀論」等種種界限。這在三明達說，一一皆可予以涵攝與突破。這是說在「知識」內可有「界限」可能與否，在「大智」中則是皆有可能是無界限的。至於「知識論」說的認識起源，有「理性論」、「經驗論」、「批判論」及「先驗」說，這在諸佛修持與其三明達說，完全是「經驗論」。而此經驗是過去一期又一期許多不可計的生命期中的經驗，在清淨而不遺忘中，自然形成先驗和人生在生滅法中所得的如六大、五蘊、十二因緣、四諦諸範疇。這對凡夫俗子可另以「理性論」或「比量」以譬喻逗機接引之。實在說來，這大智，皆是如真如實的知識，亦惟如真如實的知識，然後可以入大智境界。至於說「空」，空也是「如真如實」的「空」。「有」與「空」，兩皆真實。「空」並不是「沒有」，就剎那剎那說，有而無，無而有，不能說沒有。所以說無，祇是在心理上，去纏解縛，不執著，不污染，庶乎以清淨心以役物是已。
宿命智既能有，則生死智亦可有。待有了漏盡智（桶內的水不要漏，持其志毋暴其氣），則「心無罣礙，無有恐怖，遠離顛倒夢想」（夢想就是有漏了），就可「究竟涅槃」，乃至「成無上正等正覺」。十方三世諸佛與釋尊有了宿命智，這才能說前期地球之壞及本期地球之成，及所生存的人類史前及未來等現象。有了生死智，這才能說三世人生的十二因緣論與五蘊論等變化。有了漏盡智，這才能說人生四聖諦，於肯定人生中以否定人生而再肯定一己的常樂我淨，進而不捨眾生，俾皆作佛。
三明與三明達，都是易不難得。但如何斷滅最後一分習氣，則有待精進不退轉的清淨修持。說來容易，修持卻是不易的。換言之：「理可頓悟，事資漸修」，言教易身教是難的。至哲學上的知識，應有其普遍性與正確性云云，三明達是正確的，但並不普遍，此所以稱諸佛為大智也。
釋尊在涅槃經說有「四依」：「依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義不依不了義」。雖然，這也就是佛教的知識論之所以應為「大智知識論」之故。
以上所說祇是心得，並無系統。走筆至此，停筆而思：「有字是生死，無字是涅槃」（增：卷廿二）。在我自己說，雖寫作未寫可乎？（原載東方雜誌復刊第十二卷第九期）
二、四阿含經「六大、十八界、五蘊、十二因緣、四法本末」的「如真」實在論
（一）導言：哲學、玄學、佛學
世界各國，皆有其學。中國之學，初為「周、殷、夏、虞」四學。其後為「玄、史、文、儒」四學。再後以佛教之盛，有「儒釋道」三教之學。自從西歐之學所重於「方法論」者東來，今則普通被說為「常識」、「科學」、「哲學」、「玄學」。
「佛法」有「戒定慧」三學。「戒」學有三：一為「攝儀律」，二為「攝善法」，三為「饒益有情」。此中有「身教」與「言教」。有「自利」與「利他」。『法苑珠林』：「攝善法戒：所行之行，能攝一切善法也。謂身，口、意所作善法及聞思修三慧，布施等六度之法，無不聚攝」。按善法意識所顯現，外在與內在，以言語文字以為表達，皆成為學問。如是以言，「佛學」自亦有其「常科哲玄」。如說佛學有超脫於世俗諸學之說者，即「戒學」之後，尚續有「定學」與「慧學」二者。即「常科哲玄」已涵攝於戒學之「善法」中，有「善法」已，再進為「定慧」二學。「定學」非獨為佛教所專有，特佛教定學，乃是「禪定」。「慧學」亦非獨為佛教所專有，特佛教慧學，乃是「空慧」。「由戒生定，由定生慧」。而此「定慧」乃「禪法」與「性空」二學。聚此「三學」已，始可曰「正等正覺」。人皆可為堯舜，人皆可為孔孟，人皆可作佛。如將三學簡言之，要可曰「如來學」，或曰「真如學」，或曰「正覺學」。
西洋哲學––本為希臘哲學。一般以柏拉圖為代表，因有人說今之西洋哲學皆為柏氏哲學之讚註腳故。東西會通後，西哲有兼說儒釋道三教者，而曰「新世界哲學」。我國唐君毅先生著「哲學概論」時，則以儒學為主，西洋哲學與道釋二家為伴，而曰「知識論」，「天道論––形而上學」，「人道論––價值論」。迨唐先生最後着「生命存在與心靈境界」一書，則不啻有入於「華嚴法界」矣。雖然如是，惟「本體論」，往昔亞里斯多德所以稱為「第一哲學」者，由於時代進步，今以科學發達，人皆以親切可知其存在，有其實證為真，故已以「實在論」以代之，而將「本體」列入實在論中。至於「形而上學」，此乃對「認識論」以立而言，亦列實在論中。昔者「科學」、「心理學」包括在哲學之內，今已獨立。喜好於形上學即玄學者，以為有非感官所及，非科學所能論及，認為有離現象而存於現象之背後，有其同在者，故今以「玄學」離「哲學」自亦可另有其獨立。
「玄」：幽遠也。清宋龍淵「道德經講義」註：「玄者，不可執捉、不可端倪，為形象，無言說……無朕兆」。印順上人：「太虛大師年譜」：「大師抵上海……取『人生觀論戰』，科學與哲學等書……去年（十二年），以張君勱之人生觀演辭，引起丁文江之駁斥，有科學與玄學之論戰」。按道家之「玄」，其至極是「大乘起信論」中的「絕言真如」論。亦可曰是佛法中的「言語道斷，心行處滅」。人生觀中之玄學，則是「自由意志」，非科學所可支配之精神生活論。大師遊歐，君勱先生曾介紹與德哲杜里舒氏晤談。杜氏為「生機哲學」者，於心物二者之外，曾創立「隱德來稀」一詞，哲學界即視之為「靈魂」。「年譜」中記有大師「詢其為原始惟一而終歸於一、抑生物始終各有其一」？杜氏則「承認前說」。是「隱德來稀」所以導人有其生機，此亦可曰形而上也。此後，君勱先生以物質生活有使人墮落之虞，故倡導道德生活，是道德生活，亦謂之為形而上。觀此，則形而上學，有其存在價值。惟神學家之講形而上，有以之以終歸之於一神云云，如是之「形而上」，則「無神論」者與「非神論」之佛教，惟有捨之而不論矣。
佛教中，如天臺宗有「玄義」說，華嚴宗有「玄門」說。唐‧澄觀大師：「華嚴經隨疏演義鈔：「玄者，妙也。門，即能通之義。玄妙之門，能通達華藏海故也。蓋此十門，乃晉雲尊者依華嚴大經一乘圓頓妙義而立也：（一）同時具足相應門，（二）廣狹自在無碍門，（三）一多相容不同門，（四）諸法相即自在門，（五）秘密隱顯俱成門，（六）微細相容安立門，（七）因陀羅網境界門，（八）託事顯法生解門，（九）十世隔法異成門，（十）主伴圓明具德門」。「法界」所存在，是「事」與「理」二者，此與「宇宙」僅限於「時空」二者不同。雖曰宇宙之中，有其事理，法界之中，有其時空。然「法界」之時空，則為「遍一切時遍一切處」，在此遍一切時處中，有其「事」，有其「理」，有其「理事無碍」，有其「事事無碍」。以今語言之，乃於「物自體」與「現象」之形形色色，歸納之，綜合之，濃縮之，凝結之，和合之，而為此「十玄之義」。然仍存其單一，微細與個體，有與大全之整體為二而一、一而二者也。所以然，則為亦即就「經驗」所歷之善者，提撕為「理性」之言。亦惟先之以經驗，後之以理性，合為十玄之義，方顯其「如實如真」，而於文字又見其「真善美」，能引人入勝也。如是以言十玄之玄，此玄，「懸也，懸談後事也」。「玄義：幽微所以，豈虛名哉」。是佛教之「玄」則為有落實處之玄，為「心色二法」之玄。如是有言「佛學為玄學」者，可知佛教之玄學，實與哲學中之實在論有其不一不異者矣。
（二）增一、長、中、雜四阿含十大總綱
「四阿含經」，是佛教基本經典，乃佛佛以得「人身」，並由「生老病死」所經驗及所以追求其究竟，能有平等幸福自在之學思。始而有一切，而一切苦多樂少，乃去纏解縛，致力解脫，終得「常樂我淨」之「涅槃」。佛佛為此，乃就自身經驗及實證以降世說法，世乃有「佛法僧三寶」，俾人人可離苦得樂。四阿含經，多為佛對大眾及帝王與親族所說，間亦有與外太空諸領袖所謂「梵王」者的答問，更多有與「異學」相互研討者。至於佛弟子所說有與佛心相印者，亦多記載，視同佛說。要其總綱有十：
一：「六大」：地、水、火、風、空、識，此六者遍一切時遍一切處，視之為實在論中之本體，或曰本質可也，亦即為一切有之所自出。所謂世界之生成，即源於此。
二：「十八界」：眼、耳、鼻、舌、身、意的「六識」與「六根」及色、聲、香、味、觸、法之「六塵」也。人，以此而有其內在世界與外在世界。所謂「唯心論」「唯物論」等，皆此十八界中事。
三：「五蘊」：色、受、想、行、識此五者，乃人一期生命中所顯現一切者也。實言之，色、行、識三者為十八界，受與想，則為心理行為也。
四：「十二因緣」：過去世的無明、行、識。今世的名色、六處、觸、受、愛、取、有。來世的生、老死等，是人在三世中流轉生死的十二歷程。所謂「存在」，惟此人生存在是如真如實。特一般限於一期生命，而佛佛所證所說則為去今來三世，而此三世為「無始」，佛佛所期於世人則為在宇宙人生在其「無終」中能「有終」，即了生了死。何以人生有其三世？佛得「三明達」之大智，故實說之。
五：人及人性：人於上期命終，以善果生「光音天」。迨福盡，值地球初成，即「化生」而來。久久，以食生「貪」，由貪而再生「嗔」。以貪嗔故，而遭災患。於是起「慚愧」，轉惡為善。如是循環不已，是謂原始之人性，貪嗔為惡，慚愧為善，乃人性本具之性善性惡。由光音天而化生之人，即「天生人」及其以後之「胎生人」，亦即佛法中之人類考古學也。
六：政治行為：人而「社會人」而「田野人」，惡性之人，盜偷他人之糧而打鬪，於是亂起而有政治行為。此初始之政治行為，是聚議選舉一人為「平等王」或曰「田主」或曰「民主」。亦佛法中之「民約論」也。其後，各國續起，其良政在全球有「金輪聖王」統治時，各國成為聯邦之一。而聯邦及各國之政制，均係有議會及有「臣寶」之責任內閣制。輪王有金銀銅鐵四種，又各小國，如不行正法之治––社會上「四種性」有其不平等，即衰亡。
七：現法樂與後世樂：人「生」苦多樂少，而又不免於「病老死」。佛佛乃說「現法樂」以了生，再說「後世樂」以了死。俾於「生滅法」中，還我本來面目，即回歸於「不生不滅」之「真如性海」或曰「常寂光土」中是也。
八：釋迦牟尼佛世尊生活實錄：降世，出家，成道。及成道後所說過去累世曾任輪王與責任內閣之治績，然皆未得解脫，今始成佛道。
九：恒河流域之遊化：於成道後以迄入於涅槃，與所學行之弟子，種種身教與說法，圓成「福」「慧」二門之具足，於是被稱為「兩足尊」。
十：「四法本末」與「四聖諦」：是即「經律論」三藏內容之中心，而所以弘揚於「戒定慧」三學者––此為其指導原則也。
釋尊之學：天臺宗判為「藏通別圓」四教。華嚴宗或曰賢首宗判為「小始終頓圓」五教。四阿含經說為藏教或小教。然無此「藏」此「小」，不可以達於「圓」。換言之：能行於佛教，應自四阿含經始。故有「母胎經」之說。
（三）生滅法中之一切有與無明
世間各種學思，皆有「有」與「無」及「變化」之說，這在佛學，是「生滅法」，並就生滅法以究竟於涅槃。可以說皆「有」等，但佛弟子還對「有」加以剖析，即「性空」說。除「眾善奉行，諸惡莫作」，還獨特提出「自淨其意」，俾生淨心而得自在，而歸於涅槃。
說「有」，普通說「宇宙萬物之有」，並說「無限」。這在佛學，則說為「遍一切時遍一切處」，「無始以來」，而以「本無，今有，有已，便滅（增：卷四三）」為總論。因而有「唯識宗」的「生住異滅」之論，這在「正報」的人身為「生老病死」，在「依報」而依以為生則地球，而有其「成住壞空」。
在一切有中，各人所「見」不同，所「知」也不同。釋尊綜合的說為「六十二見」：一是「本本見」，於過去起常見，認為延長到今天了，共十八見：（一）常論四，（二）亦常亦無常論四，（三）邊無邊論四，（四）種種論四，（五）無因而有論二。二是「末末見」，於未來起斷見，認為地球毀滅或所謂駭世驚俗的人類末日一到––一切皆沒有了，共四十四見：（一）有想論十六，（二）無想論八，（三）非有想非無想論八，（四）斷滅論七，（五）現在泥洹論五。以上合為六十二見（長：卷十四）。時間久暫云云，空間有邊無邊云云，這在佛法，皆認為是戲論，「瑜伽論」有很詳的說明。至於「種種論」，在「瑜伽論」說為「不死矯亂論」，謂「外道所事之天––名不死。事不死天者––遇他人問不死天之事；一種人以怖己之無知故，一種人以心有諂曲故，一種人以心懷恐怖故，一種人以愚鈍故，為種種矯亂之答也」。這種種見，尤碍於「人自身的生存」與「人的本自具足一切」。換言之，否定了現在盛行的存在主義。凡否定存在，與真常不合，即為佛法所不取。
佛教不是「種種論」中的「有神論」，也不是「無神論」，而是「非神論」，是不以神為然為究竟的。佛法中有天論、施論、成論，或念天之說。釋尊也曾與外太空的「天神」會晤（雜：卷廿三）。對於人死後升天，及各天的神，是有其自尊尊他而不否定不排斥。佛菩薩為化導諸天，也常常現外道身，現天神身，而有「天中天」之尊號。所以認為一神或多神，可以與人同在。但「人」是「人」，「神」是「神」，「人」應不能為「神」所「囿」所「纏縛」，否則便不知人自身之價值與存在，便不如實知一切：
「爾時世尊告諸比丘：若有沙門梵志，於地有地想：地即是神，地是神所，神是地所。彼計地即是神已，便不知地。如是水、火、風、神、天、王主、梵天、無煩、無熱。彼於淨有淨想：淨即是神，淨是神所，神是淨所。彼計淨即是神已，便不知淨。無量空處，無量識處，無所有處，非有想非無想處、一、別、若干、見、聞、識知，得觀意所念，意所思，從此世至彼世，從彼世至此世。彼於一切有，一切想：一切即是神，一切是神所，神是一切所。彼計一切即是神已，便不知一切。若有沙門梵志，於地則知地：地非是神，地非神所，神非地所。彼不計地是神已，彼便知地。如是水、火、風、神、天、王主、梵天、無煩、無熱。彼於淨，則知淨：淨非是神，淨非神所，神非淨所。彼不計淨即是神已，彼便知淨。……一、別、若干、見、聞、識知，得觀意所念，意所思。從此世至彼世，從彼世至此世，我於一切，則知一切：一切非是神，一切非神所，神非一切所。我不計一切即是神已，我便知一切。佛說如是，彼諸比丘聞佛所說，歡喜奉行！」（中：卷廿六）
一切有，是自然之有。佛教於自然，說為「法爾如是」。印度歷來是「婆羅門神教」盛行之地區，不說人自本有，不說「法爾如是」，而說一切由婆羅門神所造。因此恒河流域的人眾，時以拜祭於神，祈禱於神，乃至死後又到神那裡去，完全忘棄人自身的尊嚴和存在。釋迦世尊就是要人們能自立自治自在，而有其自由意志，以擺脫一切神的束縛，以自淨其意，以自解脫，就降世創為正等正覺之說的。也就因為當時神教盛行，所以也不反對婆羅門教。一方面是早就重於「信仰自由」，一方面也知「人乘」與「天乘」，原來也多這種根性的人，祇好任其在多生命中，終有一時能悟入正覺的。說到「念天」，天有四義：一是自然之天。二是神教所謂天神。三是人心所反映而說的天，即俗所說天心天理是。四即是佛教所說外太空諸天的眾生，其中各天體各有治者，如梵天王等是。「天」即是眾生之一，而且有較高的成就，所以就有「念天」之說。
說一切由神所造云云，這在佛教另說為因緣所生的「心色二法」。「心」是意識，心是精神，心是意志，心是主宰，心是生命主體。「色」是物質。「法爾如是」是心識與物質，無始以來，如心身同在血肉之軀，隱現如是：
「爾時文荼王第一夫人而取命終……王聞夫人無常，即懷愁憂」。「是時，王乘羽葆之車，出城詣那羅陀所」。「那羅陀告王曰……今有五事，最不可得，是如來之所說也。云何為五？（一）夫物應盡，欲使不盡者，此不可得。（二）夫物應滅，欲使不滅者，此不可得。（三）欲使不老者，此不可得。（四）欲使不病者，此不可得。（五）欲使不死者，此不可得」。「又大王當知：應失之物便失之。已失便愁憂苦惱，痛不可言……應滅之物便滅之……應老之物便老……應病之物便病……應死之物便死」。「凡夫之人有此法，不知生老病死之所來處……設於中起憂愁者，此非其宜……能除去愁畏之刺，脫生老死，無復災患苦惱之法。」（增：卷廿四）
心識，不可測，有時稱為「神識」。神識遍一切時處，是永無所著的。一心可散為百千萬億心，百千萬億心可歸於一心：
「爾時世尊以天耳聽聞尊者婆迦黎，求刀自殺……爾時弊魔波旬，欲得知尊者婆迦黎神識所在，為在何處，為在人耶，為非人耶……東南西北四維上下，皆悉周遍，而不知神識之處……爾時尊者阿難白世尊曰：唯願世尊受婆迦黎比丘神識為所在。世尊告曰：婆迦黎比丘神識，永無所著。彼族姓子，已般涅槃，當作如是持。」（增：卷十九）
神識有時以肉身為附麗，有時也不依物質。如是有「七識住處」：（一）人及天，（二）梵天，（三）晃昱天，（四）遍淨天，（五）無量空處，（六）無量識處，（七）無所有處（中：卷廿四）。如果無執染，由有垢而「無垢」，成為「清淨心」，也即是佛心或曰真如心。總之：一切是存在的，一切是真常的，一切屬於「人」所有的。
人於前一期生命中，「有」了一切。迨由老而病而死，神識在「無明」中而入胎而出胎，於是再有新的一期生命。
（四）「法爾如是」即自然哲學的「六大」與「十八界」
佛法的心色二法，這並不意味著「唯心論」與「唯物論」乃至「一元」「二元」諸論。包括心色二法而統貫之，在華嚴宗為「一真法界」，在唯識宗曰「諸法實相」。平等無二說為「一」。不虛妄說為「真」。這時空的「宇宙」，這不外事與理的「法界」，是如是「大全」的。至於「諸法實相」，是如實空，如實不空，如實空不空。諸種法相，確是如是的。
佛說於心色二法，這是順世俗以說的。其實「二法」云云，是就「心」與「物」而說，如就諸佛如來與釋尊較為綜合的說：則宇宙萬有是「六大」，「人」也是六大。世間是「十八界」，「人」也是十八界。「一切」屬於人，一切包藏於「人心」，也可說是「一真多元論」。當然如另作佛教的「唯心論」也是可以的。不過要說佛教有唯心論，這唯心論也可說為不排斥物質的新唯心論。這是說佛教的唯心，應是由「眾生心」擴大為「法界心」，始也含攝一切，終也看破了一切而發「菩提心」，以有「圓覺心」為究竟。如是一元云云，二元云云，多元云云，即含攝在「一真法界」中。
西洋哲學說宇宙之原，是「水」或曰「火」或曰「土」或曰「氣」，從神話開始，在希臘的哲學家，各有所說。至於如何有「人」，則說為因有水，水能生一切，人就是由魚而轉變的。如是再進為「數」、「原子」、「變化」諸說。因為有「數」有「變」，就想像到有其常在的「實體」。在實體中有其矛盾，有其「相反相成」。「相反相成」，也就很早成為希臘哲人的一種認識和信念。由物質的相反相成，也就影響到人事上的思想不一及應有其「有容乃大」的觀念。相反相成是善的多，亦即是「有」即是「生」。一旦是不善的，則說為「無」或曰「滅」。說水為萬物之本的，是第一哲學家「泰利斯」，這使我們想到「華藏世界」及各大中小世界，皆處「香水海」中，有其相似處。其後有弟子「安納西曼德」補充說：水能生熱而有火，火而氣，氣而太陽，如是水火相反相成而有了一切。其後安氏有弟子「安納西門尼斯」續為「氣」就是「靈魂」，而「空氣」，氣能生一切之說，於是便成為希臘哲學所謂「自然哲學」的三師弟。其後演變很多，到「蘇格拉底」，「柏拉圖」，「亞里斯多德」三師弟，才建立有系統的哲學。蘇氏由於往昔過重於「自然哲學」始以「人生問題」為重。因人而及之於知識與道德。柏氏繼之，則有了概括與分類的「方法論」，萬有之先已有了的「觀念論」。理想世界與現實世界的「自然論」。所謂「心理學」，「倫理學」，「政治學」等也都有了。柏氏之學，再由弟子亞氏繼之，以討論宇宙萬物之第一因，曰第一哲學，也就是開始有了形而上學。其他諸科，如物理學，祇討論存在之一部，曰第二哲學，並將哲學分為理論之學，實踐之學，創造之學或藝術三者。希臘哲學，有了先後兩輩師徒六氏，於是西洋哲學以立。雖然西洋哲學或因有「神」的觀念夾雜其中，就使研究者，在中國說是興趣已經較少。但其分析、方法系統、學派等，仍值得學習。
說到不為零星的分裂而有其整體綜合之論者，則是佛學上的「六大」與「十八界」。有時論及「五蘊論」也在內。換言之：有心有物，有內在世界，有外在世界。而所以有其「生成」，即佛學之「緣起」與「緣生」：
「佛告彼（弗迦羅娑利）曰：比丘：人，有六界聚，六觸處，十八意行，四住處。若有住彼，不聞憂慼事。不聞憂慼事已，意便不憎不憂不勞亦不恐怖。如是有救不放逸，慧守護真諦，長養惠施。比丘：當學最上，當學至寂，分別六界。如是比丘：人有六聚。此說何因，謂地界，水界，火界，風界，空界，識界」。「此說何因，謂比丘：眼觸見色，耳觸聞聲，鼻觸嗅香，舌觸嘗味，身觸覺觸，意觸知法。比丘：人有六處觸者，因此故說。比丘：人有十八意行。此說何因？謂比丘：眼見色：觀色喜住，觀色憂住，觀色捨住。如是耳鼻舌身意：知法觀法喜住，觀法憂住，觀法捨住。比丘：此六喜觀，六憂觀，六捨觀，合己，十八行。比丘：人有十八意行者，因此故說。比丘：人有四住處。此說何因？謂真諦住處，慧住處，施住處，息住處。」（中：卷四二）
「爾時世尊告彼比丘為從何來，是誰弟子，道路為經幾時？彼五百比丘白釋迦文佛：我等世界，今在東方。佛名奇光如來，是彼弟子。然我等今日亦復不知為從何來，為經幾日。世尊告曰：汝等知佛世界乎，今日欲詣彼土乎？對曰：唯然，世尊。」「爾時世尊告彼比丘：今當與汝說六界法。」「比丘當知：六界之人，稟父母精氣而生。云何為六？所謂地界，水界，火界，風界，空界，識界。是謂比丘有此六界，人身稟此精氣而生六入。云何為六？所謂眼入，耳入，鼻入，舌入，身入，意入。是謂比丘有此六入，由父母而得有。以依六入，便有六識身。」「若有比丘，解此六界，六入，六識者，能度六天而更受形。設於彼壽終，來生此間，聰明高才，於現身上，盡於結使，得至涅槃。爾時世尊告目連曰：汝今還將此比丘，詣彼佛土。」「目連報曰：如是，世尊。是時，目連復以絡盛五百比丘，繞佛三匝，便退而去，如屈伸臂頃已，至彼佛土。是時目連捨此比丘已，禮彼佛足已，還來諦此忍界。是時彼土比丘，聞此六界已，諸塵垢盡，得法眼淨。」（增：卷廿九）「爾時世尊從靜室起，下靈鷲山，及將鹿頭梵志，而漸遊行到大畏塚間。」「汝今梵志，明於星宿，又兼醫藥能療治眾病，皆解諸趣，亦復能知人死因緣。」「爾時梵志頭面禮足，白世尊言：我能盡知九十六種道所趣向者，皆悉知之。如來之法所趣向者，不能分別。」「世尊告曰：善哉梵志，快修梵行。」「爾時梵志，即得出家修道。」「鹿頭白世尊言：我今已知阿羅漢行所修之法。世尊告曰：汝云何知阿羅漢之行？鹿頭白佛：今有四種之界。云何為四：地界、水界、火界、風界。是謂如來有此四界。彼時人命終：地即自屬地，水即自屬水，火即自屬火，風即自屬風。」「鹿頭白佛：其實四界，義有八界。」「地界有二種，或內地或外地。彼云何為內地種？髮毛爪齒，身體皮膚筋骨，髓腦腸胃，肝膽脾腎，是謂名為內地種。云何為外地種？諸有堅牢者，此名為外地種。此名為二地種。」「內水種者，涎唾淚溺血髓。」「外濡弱物者，此名為二水種。」「所食之物，皆悉消化，無有遺餘，此名為內火。」「諸外物熱盛物，此名為外火種。」「唇內之風，眼風，頭風，出息風，入息風，一切支節間之風，此名為外風。」「所謂輕飄動搖速疾之物，此名為外風。是謂世尊有二種，其實有四，數有八。」「世尊告曰：無常之法，亦不與有常並。所以然者：地種有二，或內或外。爾時內地種是無常法，變易之法。外地種，恒住不變易。是謂地有二種，不與有常無常相應。餘三大者，亦復如是。」（雜：卷廿）
「尊者大迦旃延告諸比丘：諸賢等共聽我所說。諸賢：緣眼及色，生眼識。三事共會，便有更觸，緣更觸，便有所覺。若所覺，便想。若所想，便思。若所思，便念。若所念，便分別。比丘者，因是念，出家學道。思想修習，此中過去未來今現在法，不愛不樂不著不住。是說苦邊。欲使，恚使，有使，慢使，無明使，見使，疑使。鬪諍憎嫉諛諂誑妄言兩舌及無量惡，不善之法。是說苦邊。如是耳鼻舌身，緣意及法，生意識。三事共會，便有更觸」。「諸賢：世尊略說此義，不廣分別，即從座起，入室宴坐。」（中：卷廿八）
「當熟觀眼：此眼非我亦非彼有，亦非我造亦非彼為。乃從無有中而生。已有便自敗壞。亦非往世今世後世。皆由合會因緣。所謂合會因緣者：緣是有是。此起則起，此無則無，此滅則滅。耳鼻口身意亦如是。皆悉空寂。」（增：卷卅一）
（五）人的「五蘊」顯現與生死流轉的「十二因緣」
一般皆說西洋哲學重知，中國重道德。佛教是悲智雙修。而佛教之知，則是「大智」之知。
佛學是以人自身以開出一切的。有人然後有一切，而人的顯現，在一期生命中是「色、受、想、行、識」的五蘊。在生死流轉中，則是「十二因緣」論。五蘊與十二因緣，皆以人之存在為存在。如說佛學與西洋哲學可以溝通，則六大、十八界、五蘊、十二因緣，無不以人之存在，如是即可與西洋哲學中的存在主義會合，使世界的哲學，有其新貌。
「五蘊」的意義，佛典中所說很多，今弘揚亦很多，似已成為佛學中的常識。五蘊亦即「五陰」，現錄一則，亦可知五蘊中任何一陰，皆有其身、集、味、患、離五者。這是說，存在歸存在，存在有其當「離」者：
「爾時世尊告諸比丘：有五受陰；色受陰，受想行識受陰。我於此五受陰，五種如實知。色如實知，色集色味色患色離如實知，如是受想行識如實知，識集識味識患識離如實知。云何色如實知？諸所有色一切四大，及四大造色，是名色，如是色如實知。云何色集如實知？於色喜愛，是名色集，如是色集如實知。云何色味如實知？謂色因緣生喜樂，是名色味，如是色味如實知。云何色患如實知？若色無常苦變易法，是名色患，如是色患如實知。云何色離如實知？若於色調伏欲貪，斷欲貪，越欲貪，是名色離，如是色離如實知。云何受如實知？有六受身，眼觸生受，耳鼻舌身意觸生受，是名受，如是受如實知。云何受集如實知？觸集是受集，如是受集如實知。云何受味如實知？緣六受生喜樂，是名受味，如是受味如實知。云何受患如實知？若受無常苦變易法，是名受患，如是受患如實知。云何受離如實知？於受調伏欲貪，斷欲貪，越欲貪，是名受離，如是受離如實知。云何想如是知？謂六想身。云何為六？謂眼觸生想，耳鼻舌身意觸生想，是名想，如是想如實知。云何想集如實知？謂觸集是想集，如是想集如實知。云何想味如實知？想因緣生喜樂，是名想味，如是想味如實知。云何想患如實知？謂想無常苦變易法，是名想患，如是想患如實知。云何想離如實知？若於想調伏欲貪，斷欲貪，越欲貪，是名想離，如是想離如實知。云何行如實知？謂六思身，眼觸生思，耳鼻舌身意觸生思，是名為行，如是行如實知。云何行集如實知？觸集是行集，如是行集如實知。云何行味如實知？謂行因緣生喜樂，是名行味，如是行味如實知。云何行患如實知？若行無常苦變易法，是名行患，如是行患如實知。云何行離如實知？若於行調伏欲貪，斷欲貪，越欲貪，是名行離，如是行離如實知。云何識如實知？謂六識身，眼識身，耳鼻舌身意識身，是名為識身，如是識身如實知。云何識集如實知？謂名色集，是名識集，如是識集如實知。云何識味如實知？識因緣生喜樂，是名識味，如是識味如實知。云何識患如實知？若識無常苦變易法，是名識患，如是識患如實知。云何識離如實知？謂於識調伏欲貪，斷欲貪，越欲貪，是名識離，如是識離如實知。比丘：若沙門婆羅門於色如是知，如是見。如是知，如是見，離欲向，是名正向。若正向者，我說彼人。受想行識，亦復如是。若沙門婆羅門於色如實知，如實見，於色生厭離欲不起諸漏，心得解脫。若心得解脫者，則為純一，純一者，則梵行立。」（雜：卷二，佛光版卷四）
「十二因緣」，是指人的三世生死流轉的歷程。前前復前前，前前復前前，無量時以來，人從何時生這是「無始」的。世間也是無始的，也是「無終」的。但人如能有「戒定慧」的修持以斷未來再有生死的流轉，那就是「有終」了。「終」者，即「了生死」之謂。所謂「三世」，是過去世，今世，未來世。所謂過去，在過去中也有其去今來，在未來中也有其去今來。如是三世又三世的去今來，延續不已，就人生言，也祇有在其中說最近的三世十二因緣。這十二因緣，以前者緣於後者是：（一）無明，（二）行，（三）識。這三者是前世。（四）名色，（五）六處，（六）觸，（七）受，（八）愛，（九）取，（十）有。這七者是今世。迨「有」了一切，尤其有了「老病死」，就結束了一期生命。於是來世就再有（十一）生，（十二）老死。這由（一）而（十二），是順說，是生死流轉歷程說。如如實知這生死歷程而想了生死，不要再有生死流轉而能免於生死流轉，那就解脫於生死，逆轉的由（十二）到（一）而一一斷離。要說「生命哲學」，此十二因緣為最究竟：
「爾時世尊告諸比丘：我憶宿命未成正覺時，獨一靜處，專精禪思，作是念，何法有，故老死有？何法緣故老死有？即正思惟生如實無間等，生有故老死有，生緣故老死有。如是有取愛受觸六入處名色。何法有故名色有，何法緣故名色有？即正思惟，如實無間等生，識有故名色有，識緣故有名色有。我作是思惟時，齊識而還不能過彼，謂緣識名色，緣名色六入處，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老病死憂悲惱苦，如是如是，純大苦聚集。我時作是念，何法無故則老死無，何法滅故老死滅？即正思惟，生如實無間等，生無故老死無，生滅故老死滅。如是生有取愛受觸六入處名色識行廣說。我復作是思惟，何法無故行無，何法滅故行滅？即正思惟，如實無間等無明無故行無，無明滅故行滅，行滅故識滅，識滅故名色滅，名色滅故六入處滅，六入處滅故觸滅，觸滅故受滅，受滅故愛滅，愛滅故取滅，取滅故有滅。有滅故生滅，生滅故老病死憂悲惱苦滅，如是如是，純大苦聚滅。我時作是念，我得古仙人道，古仙人逕，古仙人道跡，古仙人從此跡去，我今隨去。譬如有人遊於曠野，披荒覓路，忽遇故道古人行處，彼則隨行，漸漸前進，見故城邑故王宮殿，園觀浴池林木清淨，彼作是念我今當往白王令知，即往白天。大王當知，我遊曠野，披荒求路，忽見故道古人行處，我即隨行；我隨行已，見故城邑故王宮殿，園觀浴池林流清淨，大王可往居止其中。王即往彼，止住其中，豐樂安隱，人民熾熾盛。今我如是，得古仙人道，得古仙人逕，古仙人跡，古仙人去處，我得隨去。謂八聖道，正見正志正語正業正命正方便正念正定，我從彼道，見老病死，老病死集，老病死滅，老病死滅道跡，見生有取愛受觸六入處名色識行，行集行滅行滅道跡。我於此法，自知自覺，成等正覺。為比丘比丘尼優婆塞優婆夷，及餘外道沙門婆羅門，在家出家，彼諸四眾，聞法正向信樂知法善，梵行增廣，多所饒益，開示顯發，佛說此經已，諸比丘，聞佛所說，歡喜奉行。」（雜：卷十二，佛光版卷十三）
分去今來三世，是順世說。佛法有「一念」之說，如是去今來云云，皆在一念中，也就是一念乃是真時，有時也就綜合說為「一世」或「一時」。因此，諸佛如來與釋尊，皆要人們能把握現在的去今來。即時如實知，即時如實作，即世成淨土，並願人人「初發心時，便成正覺」：
「爾時世尊為諸比丘，說跋地羅帝偈：
慎莫念過去，亦勿願將來；過去事已滅，未來復未至。
現在所有法，彼亦當為思，念無有堅強，慧者覺如是。
若學聖人行，孰知愁於死？我要不會彼，大苦災患終。
如是行精勤，晝夜不懈怠。是故常當說：跋地羅帝偈。」
「跋地羅帝偈及其義者，有義有法，為梵行本。趣智，趣覺，趣於涅槃。」（中：卷四三）
（六）「世間」與「四法本末」
實在論中，於自然時空，說為「宇宙」。與宇宙有相似義，尚有「世界」一名詞。普通「世界觀」，雖也有「宇宙觀」其義，但以多指其價值言，即「世界觀」多列在「價值論」中。佛學不言「宇宙」，多言「法界」，對生成而言，亦說「世界」或曰「世間」。佛學因為「生」就有「滅」，雖多言生，但對於世界之「生成」，在華嚴經中則說為世界之「安立」。蓋眾生既生了，基於慈悲心，就殷望於世界之安立，俾眾生得以有其生命與生活的依住。諸佛如來與釋尊之於實體存在也，「生成」歷程如何，認是不可思議的問題，有四：（一）世界，（二）眾生，（三）龍（應指水而言），（四）佛土境界（指淨土與常寂光土而言）（增：卷十八）。但於去今來的地球與本期的人類，卻有經驗之談與其「未來學」的預言。佛學是講求人生的生活狀態，生活意義與追求人生幸福歸宿的，但與人生有關的「依報」，也或多或少也連帶以說之。西洋哲學說實在之生成，其「機械論」中之秩序說，也即是「法爾如是」說。其「目的論」，也即是「業力說」。但佛學所說地球與人類其事，為時甚久：
「佛告比丘：有四事長久無量無限，不可以日月歲數而稱計也。云何為四？一者世間災漸起，壞此世時。中間長久，無量無限，不可以日月歲數而稱計也。二者此世間壞已，中間空曠，無有世間，長久逈遠，不可以日月歲數而稱計也。三者天地初起，向欲成時，中間長久，不可以日月歲數而稱計也。四者天地成已，久住不壞，不可以日月歲數而稱計也。是為四事長久，無量無限，不可以日月歲數而計量也。」（長：卷廿一）
佛教的「地球物理學」，所說亦多。其經過「成住壞」三後，即又進入「空」。合「成住壞空」四中為一「大」。空後於是再有次一的地球之「成」。關於地球之「壞」，是壞於「火災」、「水災」、「風災」三者。三災三復，循環無有已時。本期地球，名為「賢」，以多賢人故。其初始之成也：
「比丘食後，皆集普會講堂，作如是論議：此須彌山極為廣大，非眾山所及，甚奇甚特。」「如是不久，當後敗壞。」「世尊告曰：汝等欲聞此世間境界壞敗之變乎？」「比丘復當知：還成就時，或有是時，火還自滅。虛空之中，有大雲起，漸漸降雨。是時此三千大千剎土，水遍滿其中，水乃至梵天上。比丘當知：是時此水漸漸停住，而自消滅。復有風起，名曰隨嵐。吹此水，聚著一處。是時彼風復起千須彌山……千閻浮提，千瞿耶尼，千弗于逮，千鬱單越。復生千四海水，復生千四天王宮，千三十三天，千燄天，千兜率天，千化自在天，千他化自在天。比丘當知：或有是時，水滅，地復還生。」「此時，光音天自相謂言：我等欲至閻浮地，看觀彼地形。還復之時，光音天子來下世間，見地上有此地肥，便以指嘗著口中而取食之。是時天子食地肥多者，轉無威神，又無光明，身體遂重而生骨肉，即失神足，不能復飛。」「是時天子失神足者，……即住世間，不能復還天上。」「時彼天子欲意多者，便成女人，遂行情欲，共相娛樂。是謂比丘，初世成時，有此婬欲，流布世間，是舊常之法。女人必出於世，亦復舊法，非適今也。」「初有剎利種，次有婆羅門，第三名毗舍，次復首陀姓。有此四種姓，漸漸而相生。皆是天身來，而同為一色。」（增：卷卅四）
這是說，風吹水，水有沫聚而成地。人初由光音天化生而來地球，久久也就有了胎生。早期人類是中性，其後才成男女「兩性」人類。凡依住於地球及其附近的眾生，皆有兩性。基於兩性，所以稱為「欲界」。欲界的人類死後生天，依其在地球的行持，分別在尚有形體的「色界」，及既無欲又無色而僅存「識」的活動，就稱為「無色界」。統稱眾生所居，曰三界，而「識」所依住，也就在這三界中。
「世界」廣大，為時亦久。人類在世界中而有其時空，則以「世間」名，這可說是有限的十八界。亦即以五蘊而在十八界生存，名世間。如一己的行持，能善為運用六識與六塵而不為其所惑所染，一心清淨，就是「出世間」。固不必待老死後，始曰出世也：
「時有比丘，名三彌離提往詣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：世尊，所謂世間者，云何名世間？佛告三彌離提，謂眼色眼識眼觸，眼觸因緣生受，內覺若苦若樂不苦不樂，耳鼻舌身意法意識意觸，意觸因緣生受，內覺若苦若樂不苦不樂，是名世間，所以者何？六入處集，則觸集，如是乃至純大苦聚集。三彌離提，若無彼眼，無色無眼識無眼觸，無眼觸因緣生受，內覺若苦若樂不苦不樂，無耳鼻舌身意法意識意觸，意觸因緣生受，內覺若苦若樂不苦不樂者，則無世間，亦不施設世間。所以者何？六入處滅則觸滅，如是乃至純大苦聚滅故。」
「爾時世尊告諸比丘：我今當說世間，世間集世間滅，世間滅道跡，諦聽善思。云何謂世間？謂六內入處。云何六？眼內入處，耳鼻舌身意內入處，云何世間集？謂當來有愛喜貪俱彼彼集著。云何世間滅？謂當來有愛喜貪俱。彼彼集著，無餘斷，已捨已吐已盡，離欲滅止沒。云何世間滅道跡？謂八聖道，正見正志正語正業正命正方便正念正定。」
「爾時世尊告諸比丘：我不說有人行到世界邊者，我亦不說不行到世界邊而究竟苦邊者。如是說已，入室坐禪。時眾多比丘，世尊去後，即共議言：世尊向者，略說法言，我不說有人行到世界邊者，我亦不說不行到世界邊，而得究竟苦邊者，如是說已，入室坐禪，我等今於世尊略說法中，未解其義。是中諸尊，誰有堪能於世尊略說法中，廣為我等說其義者？復作是言：唯有尊者阿難，聰慧總持，而常給侍世尊左右。世尊讚歎多聞梵行，堪為我等，於世尊略說法中，廣說其義，今當往詣尊者阿難所，請求令說。時眾多比丘，往詣尊者阿難所，共相問訊已，於一面坐，具以上事，廣問阿難。爾時阿難，告諸比丘，諦聽善思，今當為說：若世間，世間名，世間覺，世間言辭，世間語說，此等皆入世間數。諸尊，謂眼是世間，世間名，世間覺，世間言辭，世間語說，是等悉入世間數。耳鼻舌身意，亦復如是。多聞聖弟子，於六入處集滅味患離，如實知，是名聖弟子到世界邊，知世間，世間所重，度世間。」（雜：卷九）
人有生死，地球有成壞：一切顯得「無常」。而顯現時，又是各種因緣所湊集，即皆無自性，無自性就是「無我」。而眾生生存其間，雖有苦有樂，但世間之樂甚短，結果仍是苦，所以人生所遭遇，要言之，「苦」而已。要去苦能得永久的樂，其正果則是寂靜涅槃。如是本，如是末，諸佛如來與釋尊，就說為「四法本末」：
「爾時世尊告諸比丘：我今非獨在比丘、比丘尼、清信士、清信女中為尊，乃至世間人民中獨尊，今有四法本末，我躬自知之，而作證於四部之眾，天上人中。云何為四？一者，一切諸行，皆悉無常，我今知之，於四部之眾天上人中而作證。二者，一切諸行苦。三者，一切諸行無我。四者，涅槃休息。我今知之，於四部之眾天上人中作證。是謂比丘四法之本，是故於天上人中，而獨得尊。」（增：卷十八）
諸佛如來與釋尊，有時將「四法本末」略說為「三法印」。
（七）結論：實知實行於人之自己心身存在乃是如真的實在––實在中的實在 。
西洋哲學現在已將第一哲學拉下來，由於一般社會科學發達，「知識論」已成為中心。既說哲學，大致是關於認識的問題。認識如真了，則本體云云，價值云云，可迎刃而解。同時又因神學有阻碍，祇是感情，而缺乏理智性，缺少人之存在，於是有智之哲士，不說實在論則已，如說實在，就是存在主義。是人自身的真實存在，而不是與人生無關的其他存在。與人生無關的存在，自然也是存在。但如無人，則其存在，即為無意義之存在。因之就又有有神論的存在主義，要人們不要放棄神的觀念。其實無神論者並不否定有神論，祇是存而不論，要論還是人自身的問題。這在實在論方面說，就是有無自由意志與樂觀或是悲觀的人生態度問題。由此而論，西洋哲學是有其新發展，有不為神學所絆的，實在是好現象。但這在佛教說：就是地球入於壞空，婆羅門神教還是存在到最後的。所以對於神話對於神學，可任其同在。
說到人自身問題，最為親切，是當務之急，有「箭喻經」之說：
「於是世尊面呵鬘童子已，告諸比丘：若有愚癡人作如是念：若世尊不為我一向說世有常者，我不從世尊學梵行。彼愚癡人竟不得知，於其中間而命終也。如是世無有常，世有底世無底，命即是身，為命異身異，如來終，如來不終，如來終不終，如來亦非終亦非不終耶？若有愚癡人作如是念：若世尊不為我一向說此是真諦，餘皆虛妄言者，我不從世尊學梵行。彼愚癡人竟不得知於其中間而命終也。猶如有人身被毒箭，因毒箭故受極重苦。彼有親族，憐念愍傷，為求利益，饒益安隱，便求箭醫。然彼人者方作是念：未可拔箭。我應先知，彼人如是姓如是名如是生為長短粗細，為黑白不黑白，為剎利族梵志居士工師族，為東方南方西方北方耶？未可拔箭。」「我應先知弓弦。」「我應先知箭簳。」「我應先知箭纏。」「我應先知箭羽。」「我應先知箭??。」「我應先知作箭??師如是姓如是名。」「彼人竟不得知，於其中間而命終也。」「若是此純大苦陰生，世有常，我不一向說此。以何等故，我不一向說此。此非義相應，非法相應，非梵行本，不趣智不趣覺不趣涅槃，是故我不一向說此。」「是為不可說者則不說，可說者則說。當如是持，當如是學。」（中：卷六十）
不先拔箭，消毒，洗血，敷藥以治身傷，而先去作無關之事，這就等於說：不在人自身上解決問題，以安定生活，而先作渺茫無關的諸戲論，實是愚癡。因此，佛法的實在論，皆是人自身與六根六識六塵所存在，而有其如真的認識與如實的自覺與自證。有了如真如實的自知自覺自證，則外在世界的一切，自然會隨同的知解。
佛教的知識論，是經驗論。先驗累積多了，對不知的人，對不滿於現狀而有其可以想像的可能，則說為理性。也可說理性是經驗的結晶：
「爾時世尊告諸比丘：有此三法，不可覺知，不見不聞，經歷生死，未曾瞻覩。我及爾等，不曾見聞。云何為三？所謂賢聖戒，不可覺知，不見不聞，經歷生死，未曾瞻覩。我及爾等，不曾見聞。賢聖三昧，賢聖智慧，不可覺知，不見不聞，如今我身並及爾等，皆悉覺知，賢聖禁戒，賢聖三昧，賢聖智慧，皆悉成就。不復受有，已斷生死根原。」（增：卷十二）
經驗為何，曰見見，聞聞，識識，知知，乃至從他聞，內自思維：
「爾時世尊告諸比丘：若有比丘來向汝說：已所得智：我生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有。知如真者，汝等聞之，當善然可，歡喜奉行。善然可彼，歡喜奉行已，當復如是問：彼比丘賢者：世尊說五盛陰，色盛陰，覺想行識盛陰，賢者：云何知，云何見此五盛陰，得知無所受，漏盡心解脫耶？漏盡比丘得知梵行已立法者，應如是答：諸賢：色盛陰非果空虛，不可欲不恒有，不可倚變易法。我知如是。」「當復如是問彼比丘：賢者：世尊說四說，云何為四？一曰見見說，二曰聞聞說，三曰識識說，四曰知知說。賢者：云何知，云何見？」「應如是答：諸賢：我於見見說，不高不下，不倚不縛，不染不著，得解得脫。」「知如真如是。聞聞、識識、知知說，不高不下，不倚不縛，不染不著，得解得脫。」「如是知，如是見。」（中：卷四九）
「賢者拘絺羅：智慧者說智慧，何等智慧？尊者大拘絺羅答曰：知知，是故說智慧。『知』何等耶？知此苦如真，知此苦集，知此苦滅，知此苦滅道如真。知知，是故說智慧。尊者舍利弗聞已，嘆曰：善哉善哉，賢者拘絺羅。舍利弗嘆已，歡喜奉行。復問曰：賢者拘絺羅：識者說識，何者『識』耶？尊者大拘絺羅答曰：識識，是故說識。『識』何等耶？識色，識聲、香、味、觸、法。識識，是故說識」。「智慧及識，此二法為合為別，可得別施設耶」？「答曰：此二法合，不別。此二法不可別施設。所以者何？智慧所知，即是識所識。是故此二法合不別，此二法不可施設。「答曰：二因二緣，而生正見。云何為二：一者從他聞，二者內自思維。」（中：卷五八）
中國儒釋道三教，皆是無神論的人文主義，對於有神論者說佛學，是很艱難的。但「天道」在六道之中，應有其「念天」的：
「時眾多比丘便作是念：我等入城乞食，曰猶故早，我等可至外道異學，與共議論。」「爾時外道問諸比丘：汝等沙門瞿曇與諸弟子說此妙法，是諸比丘盡解一切諸法而自然遊不乎？我等亦復與諸弟子說此妙法而自遊戲。我之所說，與汝有何等異，有何差別？說法教誡，一類無異。是時眾多比丘，聞外道異學所說，亦不稱善，復非言惡，即從座起，各退而去。」「爾時世尊告諸比丘，彼外道異學問此義已，汝等應持此語報之：一論一義一演，乃至十論十義十演。」「我雖說此義，由何故而說乎？一切眾生，由食而存，無食則死。彼比丘：平等厭患，平等解脫，平等觀察，平等分別其義，平等盡其苦際，同一義而不二。一論一義一演，我所說者，正謂此耳。」「二論二義二演––名與色。」「三論三義三演––苦、樂，不苦不樂。」「四論四義四演––苦、集、滅、道。」「五論五義五演––信根、精進根、念根、定根、慧根。」「六論六義六演––身慈、口慈、意慈、施與、持戒、梵行。」「七論七義七演––七種識止處。」「八論八義八演––利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。」「九論九義九演––九眾生。」「十論十義十演––念佛、念法、念僧、念天、念戒、念施、念休息、念安般、念身、念死。」（增：卷四二）
「念天」，也就是尊重異學者的信仰自由。佛教主張去纏解縛，得大自在，很不以任何執著為然的。
人之貴於存在，為有自由意志，也就是唯心所造與尊重他人的唯心所造。有「心」而後有一切。「心」也就是實在中的實在。無心，則一切不可得。
「爾時世尊說偈答言：
心持世間去，心拘引世間，其心為一法，能制御世間。」（雜：卷卅六，佛光版卷四六）
至於與實在有關聯的人生態度，是悲觀、是樂觀，抑是調和論。這在佛教說：正因人間太苦，所以為「去苦得樂」之說法。這也就是說在十八界中，有喜、有憂、有捨、有常，如何以為生，要看自覺的深淺而定。肯定的說，則是不變隨緣，隨緣不變，自為主人翁：
「爾時世尊告諸比丘：有六喜行，云何為六？如是比丘，若現見色喜，於彼色處行，耳聲鼻香味身觸，意識法喜，於彼法處行，諸比丘，是名六喜行，佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」
「如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園，爾時世尊告諸比丘，有六憂行，云何為六？諸比丘，若眼見色憂，於彼色處行，耳聲鼻香舌味身觸意識法憂，於彼法處行，諸比丘，是名六憂行，佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行」。
「如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園，爾時世尊告諸比丘：有六捨行，云何為六？諸比丘，謂眼見色捨，於彼色處行，耳聲鼻香舌味身觸意識法捨，於彼法處行，是名比丘六捨行，佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」
「如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園，爾時世尊告諸比丘：有六常行，云何為六？若比丘眼見色，不苦不樂，捨心住正念正智。耳聲鼻香舌味身觸意識法，不苦不樂，捨心住正念正智，是名比丘六常行，佛說是經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」
「如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園，爾時世尊告諸比丘：有六常行，云何為六？若比丘眼見色，不苦不樂，捨心住正念正智，耳聲鼻香舌味身觸意識法，不苦不樂，捨心住正念正智，若比丘成就此六常行者，世間難得，佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」
「如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園，爾時世尊告諸比丘，有六常行，云何為六，若比丘眼見色，不苦不樂，捨心住正念正智，耳聲鼻香舌味身觸意識法，不苦不樂，捨心住正念正智，若比丘成就此六常行者，世間難得，所應承事恭敬供養，則為世間無上福田，佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」（雜：卷十三，佛光版卷十二）
離苦得樂，樂在涅槃。就全般的「如真實在論」說：「六大」如真，「十八界」如真，「五蘊」如真，「十二因緣」如真，「四法本末」如真。如真之說，則為究竟於涅槃：
「爾時阿伽羅那梵志，中後彷徉，往詣佛所。」「梵志即便問曰：瞿曇：梵志經典何所依住世？世尊答曰：梵志經典依於人住。梵志即復問曰：瞿曇：人何所依住？世尊答曰：人依稻麥住。梵志即復問曰：稻麥何所依住？世尊答曰：稻麥依地住。」「地依水住。」「水依風住。」「風依空住。」「空無所依，但因日月故有虛空。」「日月依於四王天住。」「四王天依三十三天住。」「三十三天依摩天住。」「摩天依兜瑟哆天住。」「兜瑟哆天依化樂天住。」「化樂天依他化樂天住。」「他化樂天依梵世住。」「梵世依於大梵住。」「大梵依於忍辱溫良住。」「梵志即復問曰：瞿曇：忍辱溫良何所依住？世尊答曰：忍辱溫良依涅槃住。梵志即復問曰：瞿曇：涅槃何所依住？世尊告曰：梵志：意欲依無窮事。汝今從我受問無邊。然涅槃者無所依住。但涅槃滅訖，涅槃為最。梵志：以此義故從我行梵行。梵志白世尊曰：我已知善逝，我已解世尊：我今自歸於佛法及比丘眾，唯願世尊受我為優婆塞。」（中：卷四十）
西洋哲學的「實在論」，也就是「有」論。佛教的「有」，「有」之更多更詳，可說諸佛如來與釋尊所說，多得不可思議。至於「性空」，也祇是對「有」的剖析，剎那剎那，總是無而有有而無的。有而不執著，則其為有也，可作性空的如實觀，可作無自性觀可也。如是，可無纏無縛矣。

三、四阿含經的正法政治論

（一）導言

　　諸佛皆為人之「生」與「除眾生憂」而出世：如在家當為轉輪聖王，如出家當成正覺。內聖者其究竟為解脫寂淨。外王者其立極為正法民主。
「世有三法：不可喜、不可愛、不可念：謂『老病死』。世間若無此三法，無有如來應等正覺出現於世。」（雜：卷廿八）換言之，諸佛是為人之「生」而出現的。
「過去等正覺，及未來諸世，現在佛世尊，『能除眾生憂』。一切恭敬法，依正法而住。如是恭敬者，是則諸佛法。」（雜：卷四四）「易經」要人趨吉避凶，原是憂患哲學。諸佛出現，也是為了減免種種煩惱與憂患。
如何使有幸福的人生，如何減免禍患，諸佛是如是出現的：「若在家者，當為『轉輪聖王』，王四天下，四兵具足，以正法治，無有偏枉，恩及天下，七寶自至，千子勇健，能伏外敵，兵仗不用，天下太平。若出家學道，當成『正覺』，十號具足」（長：卷一）。所謂在家出家，皆由於因緣，是生活上的一種形態，當然是各另有其實質的。但人所顯現於外的，要言之，是「眾生心」。殊不知存藏於內的，皆是「佛心」。一般人，只現眾生心。如是成等正覺或為轉輪聖王，則應是透過眾生心以顯現佛心。所以，在家為世界聯邦的政治元首也好，出家修道成為人天師範也好，均是諸佛的現身說法，是一而二，是二而一的。因此釋迦牟尼佛世尊，一方面說了如來之法，另一方面也說了諸國王及轉輪聖王的正法政治。政治如是正法的，也就如如來等正覺的出現一樣。
中國文化的主流，是孔孟之學。莊子曾另有「內聖外王」之言。所以然，可曰個人求其能為「聖」，人而人群社會求其能為「王」。如是以言佛教，可曰「聖」為如來，「王」為轉輪聖王，究實言之：如來兼有輪王之作用，而輪王所饒益於人群者，終不及如來之深厚。然如來不出現而有輪王出現，固十方諸佛所願也。
轉輪聖王應如其名為聖王，蓋在聖王時代，其政治為民主政治為議會政治故。亦惟如是政治始可曰正法政治。釋尊於此所說甚多，惟過去值專制君主時代，其義不彰，以致於誤會民主政制出自歐美，是不然矣。
中華民國憲法起草人張君勱先生，本於復興儒家者，今為多形文化及中西印哲學之會通者。其於佛教，以在金山佛教會以英語講佛教教義及為西方關於玄奘大師之著作一文，最為佛教界所熟知。先生早年在日本早稻田大學及德國柏林大學修「國家學」。其後自教授於弟子者為「政府學」。繼為「主權論」及「多元主權論」之闡揚。逝世前在「社會學」上為「個人、社會、國家」等量齊觀之論，在「政治學」上為「人權、自願團體、政府」三大綱目之言，蓋亦有所謂「政治行為」或曰「政治參與」之重點之所在。「政治行為」者，以人民之政治行為為重也。「政治參與」者，眾人不能為治，以選舉所謂「精英」者為公僕，然就主權在民而言，或多或少無不可參與也。
凡此所言「國家起源」，「民約論」，「政治行為」乃至民主制度，釋尊固早言之。本期地球之正法政象如是，前前諸地球之正法政象亦復如是。今值民主與極權對抗，自由與奴役對抗，追思君勱先生逝世十週年，而所以禮讚者，則所以主張民主自由者，凡有所說，非亦釋尊諸說之注腳乎？

（二）人類來源及史前生態
現代哲學的形而上學、本體論、現象論，乃至存在主義，這在「阿含經」中，只是說了「真如」、「法性」與「法界」三個名詞。真如是將本體與現象會合以說的。不動的本體與動的現象，都是真如。就不生不滅以言，不生不滅是真如，生滅也是真如，不生不滅與生滅和合，仍是真如。這其中不問「有」也好，剎那剎那的「無」也好，有與無皆是真如。準此而言，真如是「如真如實」。因此西洋哲學家注重於實驗，注重於實有，因於本體論而曰「實在論」，這正是佛教的真如論。至於一旦以「有」為中心，於是又有「法界」之說。所謂「有」，西洋哲學注重於「時間」與「空間」二者。而「法界」除涵攝時空二者，毋寧說是著重於「理」與「事」二者。換言之，萬有云云，理與事而已。「物」在「事」之內，「有物故有時」，也有質碍據點的空間了。但此法界也，仍是真如之異名。如果以合二者而言，則真如是靜態，而以法界為動態了。人皆好為內外之言，如是以法界法相為外，而「法性」就是內涵。西洋哲學所謂「變化」云云，則真如與法界，皆是由不變化中而生變化，而變化固仍保有其不變化者也，變化與不變化，也就是法性。變化者何，初始「第一因」或曰「始」，是不可思議的。因前前復前前，甚難得知其初始之始何在，故曰「無始」。人對一己心身與人而人群社會後如何和諧相處不予以研討，而去為種種不可思議去作種種戲論，則太愚癡了。故諸佛如來與釋尊以其一期又一期生命中在知識上所累積，要以研討今世人生如何有何正果為主，只說去今來三世因果的人生與去今來三期地球的成住壞空。知此得此，則「始」也「終」也，皆無關宏旨。而「總別同異成壞」六相之「法相」乃至生滅法中的任何事物，皆有其「集」皆應有其「滅」乃至眾生所以獲得滅之「道」的「法門」，也可於真如法性與法界諸說中顯現之。凡此所云，可用又一名詞，曰「實相」是也。
人從那裡來，人性本來如何，習氣又如何？所處的是什麼世界？緊要的，應該從最切近的說。如說得不切近，即是不實際，那就是神話戲論。這最切近的何？曰三世人生及其所處的「欲界」。以此再求完美的人生及人生所應得的正果，最好是「寂靜」的「真常」境界。
三世人生，是十二因緣論，由是而有「六大」，「五蘊」及「四諦」諸論，今暫不說。欲界云云，是地球及其附近的若干星體，今也暫不說。今當說者，人有種種危難：（一）自身的，（二）自然的，（三）社會的。自身的煩惱，由己減免。自然的災害，由人群防止。社會的禍亂，則當由政治解決。說到政治，亦即本文所說，是正法政治。總之，這都是人生的事。佛教正為此人生問題，而由釋尊組成教團從事遊化，俾離苦得樂。
我們所依以為生而居的地球，一如人之有生死是也有其生滅的。前之生滅者曰「莊嚴」，未來曰「星宿」，今地球曰「賢」，多賢人故。賢一如每一地球然為一「大」分「成住壞空」四「中」。每一中，各為廿「小」。今值住第九小之末，不久將如現代科學家所說又一次「冰河時期」之來。換言之，第十小的史前時代為時不遠了。地球及其附近，皆曰「欲界」因有男女飲食諸欲故。人之成賢成聖要依於「欲」，人之墮落有諸罪惡也由於「欲」。宋儒有「聖人無欲，君子寡欲，眾人多欲」之言。人為何處在欲界中，觀此可思過半矣。
人是「正報」，要靠「依報」的地球居住。地球成後，人就從「光音天」化生而來。如「長阿含」：「忉利天品」說「人有七色：金色、火色、青色、黃色、赤色、黑色、白色」。應是分在多地化生。其史前生態，依「長」與「中」（阿含）兩經說，在恒河流域的大致是：
一：天生光明人：「其後，此水變成地，光音諸天，福盡命終，來生此間。」從光音天命終，來生此間，皆係「化生」。「以喜為食，自身光明。」「爾時世中，無有月日，亦無星宿，無時無歲，無父無母，無男無女。」「神足飛空，光身自照」「安樂無碍，久住此間。」
二：貪瞋驕慢人：「其後，此地甘泉湧出」，「便以手抄，自恣食之」，「食之不已，其身轉粗，肌肉堅，失天妙色，無復神足，履地而行，身光轉滅，天地大冥。」「當知天地常法，大冥之後，必有日月星象。」「其食多者，顏色粗醜。其食少者，色猶悅澤。（好醜端正，於是始有。）其端正者，生驕慢心，輕醜陋者。其醜陋者，生嫉惡心，憎端正者。」「以其心存彼我，懷諍競故，地味銷竭。」「爾時眾生，聚集一處（註：開始於會議也），懊惱悲泣」，「憂惱悔恨」。
三：胎生慚愧人：「彼眾生食此自然粳米已，彼眾生便生若干形。或有眾生生男形，或有眾生生女形。」「彼眾生等，則便相待，相視，相染已，便有煩熱。有煩熱已，便相愛著。相愛著已，便行於欲。」「若有眾生惡不淨法，彼便離眾。」「若有眾生欲得行此不淨行者，彼便作家。是謂初因初緣，世中起家法。」「時彼眾生，習於非法，極情恣欲，無有時節。以慚愧故，遂造屋舍。」「便有胞胎。」其後，從光音天命終，來生此間，在母胎中，因此世間，有處胎名。」
四：城堡社會人：「爾時，先造瞻婆城，次造迦尸婆羅奈城，其次造王舍城。日出時造，即日出時成。以此因緣，世間便有城郭群邑，王所治名。」
五：私儲分田人：「彼時眾生，默自念言：日日收穫，疲勞我為，今當併取，以供數日……刈已不生，有枯株現。」復相謂言：當共分地，別立標幟……由此因緣，始有田地名生。」
六：竊盜打鬥人：「彼時眾生，別封田地，各立疆畔，漸生盜心，竊他禾稼……而猶不已，便以手加之……二人諍已……眾生轉惡，世間乃有此不善生。」「逐生憂結熱惱苦，此是生老病死之原，遂墮惡趣。」

（三）政治始於人民聚議選舉「民主」
今世各國『政治制度及其政象，皆有其不同。大別之：則一為「自由國家」，一為「共產國家」。自由國家，其主權在全民，故又曰「民主國家」。共產國家，行無產階級專政，實係極權，但亦自稱為「民主」。由是以言，民主已被濫用，已被污染。「民主」果何意義乎？「尚書」立其名早，佛典詳其義早。
「尚書」：「多方」：「天惟時求民主，乃大降顯休命於成湯，刑殄有夏」。「乃惟成湯，克以爾多少，簡代夏作民主。」這是說夏朝政治不良，祇好託由天命以成湯來作人民的君主。這「民主」一方雖是名詞，也兼有民意。至於「民主」應由人民選舉，是阿含佛典說了主權在民的方法：「由有田地，致此諍訟。今者寧可立一人為主，以治理之，使理諍訟。時彼眾中，自選一人：形體長大，顏貌端正，有威德者。而語之言：汝今為我等作『平等主』。應護者護，應責者責，應遣者遣。當共集米，以相供給。時彼一人，聞眾人言，即與為主……於是世間，便有王名，以正法治民，故名剎利。
「因有田宅疆畔別異，故生諍訟，以致怨仇無能解決者，我等今者，寧可立一『平等主』，善護人民，賞善罰惡。我等眾人，各供減割，以供給之。彼時眾生中有一人：形質長大，容貌端正，甚有威德。眾人與言：我等今欲立汝為主，善護人民，賞善罰惡。當共減割，以相供給，其人聞之，即受為主。應賞者賞，應罰者罰。於是始有『民主』之名。初民主有子，名曰珍寶。珍寶有子，名曰好味……師子頰有子，名曰淨王。淨王有子，名菩薩。菩薩有子，名羅婬羅。」
「於是彼諸眾生，共聚集會，極悲泣涕……我等寧可於其眾中，舉一端正形色極妙最第一者，立為『田主』……是田主，是田主，謂之剎利也。令如法樂眾生，密護行戒是王，是王，謂之王也。是謂初因初緣，世中剎利種」。佛典中沒有「國家」及「國民」兩種名詞。說到國家只說「國」，「國界」，「國土」等。說到國民只說「國人」或曰「人民」，有時也就稱眾生。就以上所說，說為「國家起源論」可，就社會學說，說為「政治社會」可。要其中心所在，「人」為中心是已。就一般所說，國家多起於戰爭，由勝者以形成之。但佛典所說，則是人民自身的「政治行為」；而這政治行為，本源的即是始而聚集而「議會」，繼而被治者與治者相互洽商，彼此同意，終則由被治者選舉治者。所以然，是人民彼此有爭執，摒棄暴力打鬥，而採用了共議會商的辦法。由此說明佛教的政治論，是基於人民自動自發以自決的。亦即「民主」或曰「共和」的究竟論。所謂「政治行為，是人民的政治行為」。但自有政治社會後，初是「國家學」，繼是「政府學」。因為治者漸漸與被治者有了距離，繼又有「主權論」與「多元主權論」，尤其主權分屬於人民，志願團體與政府三者，就有人民自由與政府權力有其平衡之說。時代到了今天，又演變為「政治行為論」或曰「政治參與論」，被治者一如以上佛典所說，政治應是人民自身的了。這是說，政治是有其種種變化，但其始為民主，其終也是民主，政治行為是共同所行，民主則是政治常軌。
由佛典以上所說選舉國家元首論，則（一）「共聚集會」，謂初始之「議會」也。（二）「寧可立一人」為「主」或曰「王」，「使理諍訟」，以「正法治民」，乃「立法」之議決案也。（三）「形體長大」，「容貌端正」，「甚有威德」，謂政治元首之「候選」資格也。（四）「眾人語言」，「聞眾人言」，「即與為主」，「即受為主」，謂選民與候選人論商而後選舉也。（五）「應護者護，應責者責，應遣者遣」，「賞善罰惡」，「如法樂眾生，密護行戒」，謂政治元首之權責也。（六）「當共集米，以相供給」，「各供減割，以供給之」，謂政治元首之待遇與初始之納稅也。
國家元首有三名：一曰「民主」，謂選自人民謂立自人民，其義非重在「立法」之權乎？一曰「平等主」，謂以平等治理，無有偏私，其義非重在「司法」之權乎？一曰「田主」，謂各有其田地之經營，因使有正常生產，其義非重在「行政」之權也乎？此之為「王」者，如是可有三名，是有其立法司法行政三權集於一身也。
釋尊說法甚多，所謂「正法」係由「戒定慧」三字以顯現於人生，即「八正道」。「八正道」即是「正法」。政治而曰「正法政治」，觀乎「民主」、「平等主」、「田主」之名之由來，即可曰如是民主是即正法，平等亦是正法，而此正法固皆不出八正道之範疇也。至「主權在民」而會議以選出之政治元首，乃當時大眾中之「精英」如何以正法治理，乃至有世襲制度，則當時之「王」，已受全民委託，此人民之「主」，可方便行事。有其正法，則治。失違於正法，則亂。釋尊就其往世經驗所累積以知以說者，治與亂，則以是否有轉輪聖王之出現為準，而希望轉輪聖王的出現。但轉輪聖王未出現時，各洲各國乃至小的「粟散國」是也有其治的。

（四）福慧人生與正法政治
人群社會而有組織政治，「人就成為政治的動物」。
人而聚議推出「民主」的政治元首後，一切依政治元首領導，就希望能有正法政治，俾在正法政治中享有福慧兩足的人生。政治就是不良，人們仍是自向福慧以求的。這是說：人生太「苦」，求「福」第一。人從「無明」來，求「慧」第一。果真人皆有福慧，則正可促使政治以清明的。
諸佛如來與釋尊說法，皆是「契機」與「契理」的，因此所說極不相同。如說「無我」，但也說「我」。如說「有」，也說「無」。如說「死」也說「生」。人既生來了，所以如何生是第一義。將人生有其「生」之立極，然後以有老病死故，再及之於「死」。
所謂生之立極，釋尊是特重於人生的。梁漱溟說儒家肯定人生，佛教是「否定人生」，西洋人向前進，佛教則是向後轉退。這些話有是有非。如果能詳審佛與，則知釋尊在人生大部生存期中是「肯定人生」，是「積極精勤」的。否則佛教的人生就不能說是人生的究竟之學。
這是說：佛教是要有幸福繁榮和生動的人生，而且更是要如轉法輪要向前進的。至於一旦入了老境，應該淨止或以不淨止中而淨止乃至有其「無生法忍」，則是屬於個人抉擇的事，這不能以機械的或固定形式來纏縛。如是說來：人生應是福慧的人生，政治應該是正法政治，庶乎於此而得有意義的人生。
甲：應享受福報：「佛告諸比丘：汝等莫畏福報。所以然者，此是受樂之應，甚可愛敬。所以名為福者，有此大報。汝等當畏無福，所以然者，此名苦之原本。愁憂苦惱，不可稱紀，無有愛樂，此名無福。」（增：卷四）
乙：佛亦喜繁榮：釋尊選擇拘尸城為涅槃處。弟子問何以不選大都巿如王舍城等處？佛答：所以在這小城涅槃，是因過去繁盛故，況今「城固有牆、塹、樹、池、鈴、華」等，尤其城中有「象、馬、車、步、鼓、歌、舞、飲食、惠施」等十二種聲音，昔自為大喜見輪王時，就是駐在此首都的。釋尊又說當其為輪王時，各國曾合作在城外造一大正殿，設有八萬四千御座。殿之附近更有種種設備及種種大華池及花樹。說了許多建築以應生活娛樂外，最後則說：當時我為輪王時，雖最後修道，慈心遍十方，仍不免於死。今也想到當時的不究竟，現在又是老病死了。（中：卷十四）這一史實一方說眾生眾多而又苦，所以佛願眾生生活能有其繁榮與活躍的一方面。同時對拘尸城昔之為京都與今之為小城，釋尊也就暗示了無常於弟子了。
丙：現法安樂與後世安樂：佛弟子一心學道，但佛言世俗人在家者，應有此二安樂：「現法安樂」：（一）方便具足：以「種種工巧業」乃至「王事」與「書疏算畫」，「以自營生」（二）守護具足：「所有錢殼，方便所得，自手執作，為法而得，能極守護，不令失」。（三）善知識具足：「不落度，不放逸，不虛妄，不凶險。如是知識，能善安慰。未生憂苦，能令不生。已生喜樂，護令不失」。（四）正命具足：「所有錢財出入稱量，周圓掌護，不令多出少入，多入少出也」。「無有錢財，而廣散用，以此生活，人皆名為優曇缽華」。「後世安樂」（1）信具足：「於如來所，得信敬心」。（2）戒具足：「不殺生，不偷盜，不邪淫，不妄語，不飲酒」。（3）施具足：「離慳妬心，行解脫施，掌自手與，樂修行捨等心行施。（4）慧具足：「苦、集、滅、道四諦如實知」。
丁：正法：「思益經」中曾說，何名為「佛」？曰「知法為佛」。何名為「法」？曰「知離為法」。何名為「僧」？曰「知無名僧」。一切宗教，可說以「神」為中心，而佛教不同，則惟曰「法」是。可見「法」在佛教中的地位。世人心目中，寧可無佛，但不能無法，為眾生者，實言之，也無以能逃避於法的。諸佛世尊與釋尊所知法，所說法，所行法，所證法甚多，要其中心所在，即為人所當行持的八正道為正法。「八正道，是名正法律」（雜：卷廿八）。這在表現於外則又曰「如來正法之中，亦復如是有四園之名：慈園、悲園、喜園、護園。」（增：卷廿三）這「慈悲喜護」四者，一如八正道，是世法也是出世法。是如來法也是輪王法。
戊：法行與七知：「法行：敬法、重法、念法、養法、長法、熾法、大法。」（增：卷四七）比丘應知七法：「知法、知義、知時、知節、知己、知眾、知人勝如」，要其終結則為饒益：「自饒益，亦饒益他人，饒益多人」，如是「愍傷世間，為天為人求義及饒益，求安隱快樂。」（中：卷一）
己：正法政治：先說釋尊所說，末舉一國王所說：（一）「比丘當知：轉輪聖王，以法治化，終不殺生，復教他人使不殺生。自不盜竊，亦復教他人使不盜竊。自不婬泆，自不妄語，自不兩舌，自不妬嫉恚癡，亦復不教他人不雞婬泆，不妄語，不兩舌……自行正見，復教他人使不邪見。以此因緣以此本末，使轉輪聖王，世人所應供養。」（增：卷十二）（二）波斯匿國王謁佛，謂願能長壽及生天。釋尊告曰：「使大王延壽無窮，以法治化，莫以非法。以法治化者，皆生天上善處。正使命終之後，名稱不朽，世人所傳云：昔有國王，以法治化，未曾有枉。設有人民住此王境界，嘆王功德，思憶不忘者。王身在天上增六事功德，云何為六？一者天壽，二者天色，三者天樂，四者天神足，五者天豪，六者天光。是故大王，當以法治，莫以非法。」（增：卷卅二）（三）堅固念輪王的告誡王子的正法是：「當依於法，立法具法，恭敬尊重。觀念於法，以法為首，守護正法。……以法護視，教誡諸王，王子大臣，群僚百官及諸人民，沙門婆羅門，下至禽獸，皆當護視」。「身行質直，口言質直，意念質直。身行清淨，口言清淨，意念清淨，正命清淨，仁惠無厭，衣食知足。有如是人者，汝當數詣，隨時諮問。凡所修行，何善何惡，云何為犯，云何非犯？何者可親，何不可親？何者可作，何不可作？長夜受樂？汝諮問已，以意觀察：宜行則行，宜捨則捨。國有孤老，當拯給之。貧窮困劣，有來求者，慎勿違逆。國有舊法，汝勿改易。此是轉輪聖王所修行法，汝當奉行。」（長：卷六）就以上所舉，可知正法政治（佛典多說為王事）的一般。至於正法的政治制度，由史前的人民聚議以選民主，其政象皆是以國王或輪王的施為為重心的。釋尊以其「大智」的「知識」所知，其中心則是人民議會，聯邦與責任內閣三者。

（五）原始憲法的「七法」與「輪王」的聯邦及「臣寶」的責任內閣
釋尊在恒河流域所處的時代，是農牧時代，就佛典所載，有十六大國，也就與各國國王曾經晤談。佛典中也記有與各天國的梵王答問，應是另一種會合了。這時各國有治有亂，祇有就弟子所問而為之一說。至於轉輪聖王的正法政治，皆是就史前或前期地球已有者而說的。
甲：當時為釋尊所嚮往的是有「七不退法」的跋祇國：今佛教弟子凡闡揚佛典中有關政治的，莫不以跋祇國為模範為先導。事由「摩竭王阿闍世，欲伐跋祇」，但以跋祇「自恃勇健，民眾豪強」，為了審慎就派大臣禹舍往謁釋尊，請求教示。禹舍拜謁釋尊，聽了釋尊與弟子的問答：跋祇行了一個不退法，尚不能征服，何況具足有七不退法？於是就請辭還歸。因而就消弭了這一戰事。時跋祇國所行的「七不退法」是（長：卷二）：
「一曰數相集會講議正事 二曰君臣和同上下相敬
三曰奉法曉忌不違禮度 四曰孝事父母敬順師長
五曰恭於宗廟致敬鬼神 六曰閨門真正潔淨無穢
七曰宗事沙門敬持戒者」。
其後，釋尊便召集諸弟子，於跋祇國的七不退法外，另說了自己所認為的「七不退法」是：
「一曰數相集會講論正義 二曰上下和同敬順無違
三曰奉法曉忌不違制度 四曰若有比丘力能護眾
多諸知識宜敬事之 五曰念護心意孝敬為首
六曰淨修梵行不隨欲態 七曰先人後己不貪名利」。
這是說：跋祇國的七法祇是限行於跋祇國。而釋尊所說的七法，則可供他國參考，當更勝於跋祇。以上所說跋祇國的七不退法，在政治上，是屬民主精神的。另東晉三藏瞿曇僧伽提婆所譯（中：卷卅五），較之姚秦三藏佛陀耶舍共竺佛念所譯長阿含經此經者，更富民主意義：
「一曰數數集會，多聚集也 二曰共聚集俱作，跋耆事共俱起也 三曰未施設者不更施設。本所施設而不改易就舊法善奉行 四曰不以力勢而犯他婦他童女 五曰尊重供養名德，聞教則受 六曰修建寺廟：本之所施常作不廢，本之所為不減損七曰擁護供養阿羅漢，即已來者樂恒久住」。
就中阿含經譯本，我們可知跋耆國之正法政治：一曰中央與地方議會之議事多也，二曰既共聚會議，則繼之以行，尤其國事是全國統一以團結以行也，三曰採取漸進改良而不以激烈為事也，四曰「不以力勢而犯」云云，所以尊重人權也，五曰尊重道德知識份子而供養而常諮詢採行也，六曰於政教外注重宗教在道德上之效益也，七曰尊重并供養淨行者，以示範於人生以淨化社會也，有人說「禮運」大同義是中國最早的憲法。是釋尊所說與跋耆國所行的七不退法，非印度早期憲法之根源與示範乎？
人皆可為堯舜，人皆可作佛，人皆可為國王。所以能為國王，其因有三：「惠施、慈仁、自守」（增：卷十四）。再進一步詳言之：「云何王成就八法：（一）彼剎利王，七世以來，父母真正，不為他人所見輕毀。（二）顏貌端正，剎利種族。（三）戒德增盛，智慧具足。（四）習種種技術，乘象車馬，刀矛弓矢戰鬥之法，無不具知。（五）有大威力，攝諸小王，無不靡服。（六）善於言語，所說柔軟，義味具足。（七）多有財寶，庫藏盈溢。（八）智謀勇果，無復怯弱」（長：卷十五）。在以上所說條件中，「七世以來，父母真正，不為他人所見輕毀」，應該是一遠因。由此可知光前裕後者，為父母子女者不可不善為楷模。
國王之能行七不退法，或多或少，就可知其盛衰。如行之最久最力，國勢強大者：「以十五日月滿時，沐浴香湯，升法殿上，自然金輪出現。輪有千輻，光色具足，天匠所造，非世所有，輪徑丈四」（長：卷十八），有此金輪，即名「轉輪聖王」，少則統治一大洲，大者可統治全球四大洲。
乙：「轉輪聖王」的大聯邦：凡為輪王，皆有「七寶」。七寶之中，以「輪寶」最為珍貴，成為統治大聯邦在物質上的主要工具：「時轉輪王以右手摩捫金輪，語言：汝向東方，如法而轉，勿違常則，輪即東轉。輪所住處，王即止駕。爾時東方諸小國王，見大王至，拜首白言：善哉大王，今此東方，土地豐樂，多諸珍寶。人民熾盛，志性仁和，慈孝忠順。唯願聖王，於此治正。當時轉輪王語小王言：止，止，諸賢，汝等則為供養我已，但當以正法治化，勿使偏枉，勿令國內有非法行。自不殺生，教人不殺生，自不偷盜、邪淫、兩舌、惡口、妄言、綺語、貪取、嫉妒、邪見、教人不偷盜乃至邪見。此即名曰：我之所治。時諸小王，聞此教已，即從大王巡行諸國，至東海表。次行南方、西方、北方。隨輪所至，其諸國王，各獻國土，亦如東方諸小國比。時轉輪王，既隨金輪周行四海，以道開化，安慰民庶，已還本國。時金輪寶在宮門上虛空中住。時轉輪王，踴躍而言：此金輪寶，真為我瑞。」（長：卷六）關於輪王與四洲各國國王之教誡，另有「大天輪王如是言：汝等欲承我教者，各還本國，以十善教民，勿行枉橫」（增：卷四七）及「於是大天王告諸小王曰：卿等各各自領境界，皆當以法，莫以非法，無令國中有諸惡業，非梵行人」（中：卷十四）之言。就以上所言：一曰金輪，應係空中之大飛船，並具鎮攝之力也。二曰天匠所造，應係外太空諸天體所供給者。三曰東南西北各方之國王所言，於見全球各有其正法之治，百無戰爭也。四曰各國曾要求輪王駐治，輪王不干預各國國事，並教由各國各各自領境界，是聯邦之制，是各國有其自治也。五曰各國皆應以正法治化，曰無偏枉，曰無枉橫，曰無惡業，是乃自由平等博愛之大顯現也。六曰不殺生不教人殺生，此為十善之首，就司法言，應廢除死刑也。七曰應有梵行即清淨行之人，是特重宗教以補政教之不足也。
丙：「臣寶」的責任內閣：轉輪聖王的「七寶」，除前說「輪寶」外，要以臣寶最為重要。「臣寶」，有時也稱「主兵臣寶」。有大天輪王者，其主兵臣寶是：「聰明智慧，辯才巧言，多識分別。主兵臣寶為大天王設現世義，勸安立之。設後世義，勸安立之。設現世義後世義，勸安立之。彼主兵臣為大天王欲合軍眾，便能合之，欲解便解。欲令四種軍眾不使疲乏，及勸助之。諸臣亦然。」（中：卷十四）「主兵臣寶：智謀雄猛，英明獨決。隨時能集四兵。」（長：卷三）這所謂「為大天王說現世義後世義」，「諸臣亦然」，「英明獨決」，皆說明臣寶在輪王下的重要職責，其為主要佐治之臣，不可言喻。另有說為「主藏臣寶」（雜：卷廿七），則不啻說為「財經內閣」了。
釋尊在久久往世時，曾任類如今時的「內閣總理大臣」的職位，在「責任內閣制」中，做了殊勝的楷模：「如來往昔為菩薩時，在所生處，聰明多智。時世有王，名曰地主。第一太子，名曰慈悲。王有大臣，名曰典尊。大臣有子，名曰燄鬘。太子有朋友，其朋亦與六剎利大臣而為朋友。地主大王，欲入深宮遊戲娛樂，時則以國事委付典尊大臣，然後入宮。時典尊大臣，欲理國事，先問太子，然後決斷，有所處分。其後，典尊命終，王即如燄鬘而告之曰：吾今以汝補卿父處，授汝相印。時相燄鬘，明於治理。父先所為，燄鬘亦知。父所不及，燄鬘亦知。其後，名稱流聞海內，天下咸稱為大典尊。時王未久，忽然而崩。國中大臣尋拜太子，補王正位。時王慈悲即告大典尊：我今使汝即於相位，授以印信，汝當勤憂，綜理國事。王曰：昔言列土封邑，非卿而誰。此閻浮提地，使作七分。時大典尊，即尋分之。王所治城，村邑郡國，皆悉部分。六剎利國，亦與分部。六剎利王（即前所說六剎利大臣），復自思念：吾國初建，當須宰輔，誰能堪任？如大典尊，即當使之通領國事。於是六國各授相印。時大典尊，受相印已，六王入宮遊觀觀娛樂，時皆以國事付大典尊。大典尊理七國事，無不成辦。七王敬視大典尊相，猶如神明。爾時大典尊豈異人乎？即我身是也。」（長：卷五）釋尊在往世時，常常現種種身而為說法。釋尊所以說這一段往事，主要在說明「責任內閣制」的制度，是一良善制度，己身曾為之，今再說之以明「臣寶」在政治上是一正法政制，值得世人參考。今英國、日本的立憲君主，可作「永無錯誤的國王」，國事皆由內閣總理大臣或曰「首相」及其「閣員」任之，可任者任之，可免者免之，國王是一位「虛君」，以之以維繫全國或其聯邦之民心所向，可也說是消絕內戰改換王朝最好的辦法。釋尊這位大典尊，一身兼六國相印，理七國事，即是全球的首相。七國王視之如神明，時每一國有「一大居士及百梵志相佐」：「七大居士也就視之如大王，七百梵志也就視之如梵天」，可見釋尊這一任首相，是如何稀有了。大典尊並未久戀其位，所以在辭職後，被七王續任七年。但大典尊僅留任七個月，便出家修道。這也給後世所謂「退休」制度，立一個初始的示範。
所謂「七寶」，各國所具有者不同，又我國佛典的譯者可能有不同。除上所說者外是：「第一夫人」，「玉女」，「摩尼」，「象」，「馬」，「主藏」，「居士」等「寶」。
（六）多位王政的政象可供警惕者
　　甲：仁讓的長壽王與恒好鬥訟的梵摩達王：經中各國王的史實，釋尊或佛弟子所說甚詳，且饒有趣味，茲綜合分段簡述之：（一）長壽王與梵摩達王，常共戰諍。（二）梵摩達再興兵，即被長壽王所擒俘，旋釋之並警告此後莫犯。（三）長壽王不以武力競爭為事，從事教育，以博聞被稱「長壽博士」。梵摩達因強盛又往征。長壽王以戰爭徒傷人民，乃走山中。梵摩達因併吞之。（四）長壽王有子，名長生。時教以「勿怨怨相報」，旋以平民身學音樂。（五）長壽王以事自山中入城，終被梵摩達王捕拿處死，長生乃親葬之。（六）長生在城中亦學音樂，並由梵摩達聞名，乃召入宮中並成為侍者。（七）某時梵摩達王閱軍，軍未集，竟在車中入眠。時長生在車上為御者，本擬殺王，因憶父教「勿怨怨相報」，乃作罷。（八）梵摩達王終發現長生為長壽王之子及不復仇事，乃於慚悔之餘將王位讓與長生，并以女嫁之。釋尊以此事告誡諸弟子勿共鬥訟，並說兩王各有其良知（增：卷十六及中：卷十七）。
乙：頂生王好事征伐終致敗亡：釋尊因「諸有人民，興欲愛想，便增欲想，長夜習之，無有厭足」，乃說頂生轉輪聖王不知足而身死：（一）頂生王先後生欲，相繼征服其他三洲。（二）雄心未已，竟再往征外太空「卅三天」。（三）卅三天之天帝釋見後即與言之：可就坐。得相處數千百年之久。（四）時頂生王忽生殺害之意，擬自作「天人主」。念甫起，頂生王即墮落至地。（五）頂生王得重病告諸宗族親：謂已領此四天下，猶生貪欲，害天帝，便自墮落。旋即命終（增：卷八及中：卷十一）。
丙：釋尊之護國與流離王侵犯之惡報：（一）波斯匿王欲逼娶釋種女，釋種中男子摩訶男乃以其婢所生之女遣嫁之。嫁後為生一子名毗流離。（二）流離於八歲奉父母命返毗迦羅，竟妄坐於如來講座，乃被驅逐。流離自取其辱，反生報復之心。（三）流離王率眾往征，釋尊坐枯樹下表示反抗。流離問何以坐枯樹下，佛答：枯樹為吾國所有，故坐之。流離王聞而感動，撤兵而退。（四）流離王受部下讒言二次興兵，又撤返。（五）流離王第三次發兵，屠殺甚眾，並欲娶釋種女五百，五百女皆不從而遭殺。（六）流離王及所部遭大水災而沒（增：卷廿六）。
如上所說，祇要有了貪欲與好鬥好征伐的政治元首，就會使政治敗壞。一旦每一「國王以驕慢為力」（增：卷卅一）。或「梵天問：國王意何所求？世尊告曰：王意所欲得國故，意在兵仗，貪著財寶」（增：卷卅）。隨之而來的，就是天下大亂。史前因貪食，當驕嗔，有鬥爭，終而慚愧聚議選舉民主，而形成政治社會。政治有正法與非法，轉入非法，累積久了就生災。這災，科學家們說是第五次冰河時期的來臨，在佛教說，本期地球共有卅九次史前時期，也有卅九次災，現在是第九小將終，災難即至，災難畢，就是第十次史前了。未來是「末法時代」，釋尊的「未來學」是如是說的：
子：政治敗壞，首見於貧窮，自是入於刃兵：（一）堅念輪王出家，以四天下授與太子剎利頂生王。（二）頂生王但染欲著欲，貪欲無厭，為欲所縛，為欲所觸，為欲所使，不見災患，不知出要。自出意治國（獨裁而不依正法也）。以自出意治國，遂衰減，不復增益。（三）然國中民有貧窮者，因窮困故，便盜他物。由斯之故，人作是念：我等亦應盜他財物。於是國人，各各競行盜他財物。因盜滋甚，故彼人壽轉減，形色轉惡。（四）頂生王作是念：我今寧作極利刀，若有偷盜者，捕斬其頭（於是刑法興）。（五）於是彼人則於後時，效作利刀，持行物，捉彼物主，截斷其頭。故刀殺轉增。因刀殺增故，便妄言兩舌轉增。因妄言兩舌增轉，便嫉妬邪淫轉增。（六）人壽激減，至人壽十歲時，女生五月便出嫁。彼此行十惡業，互相殺害，即父母妻子兒女亦不免。（七）最後有七日刀兵。七日過已，入山隱藏復出者，便轉生慈愍心，極相愛念，猶如母子久離復見。如是壽增，壽廿歲時，離偷盜斷偷盜。壽四十歲時，離邪淫，生子壽八十。壽八十歲人再離斷妄語，生子壽百六十。如是再離粗言，離綺語，離貪嫉，離嗔恚，離邪見，斷於三惡不善法，孝順父母尊重恭敬沙門梵志見後世罪，人壽可續增至四萬歲。（八）人壽八萬歲時，極大豐樂。女五百歲乃出嫁，除生理病痛外，無社會與自然兩種災亂，而轉輪聖王亦即再行出現（中：卷十五）。
丑：釋尊說末法之相，告人天世人：護法使能久住；「爾時，世尊作是念：我若以教法付囑人者，恐我教法不得久住。若付囑天者，恐我教法，亦不得久住，世間人民，則無有受法者。我今當以正法付囑人天諸天共攝受法者，我之教法，則千歲不動。爾時，世尊起世俗心時，天帝釋及四大天王，知佛心念，來詣佛所」。「世尊告天帝釋及四大天王：我教法滅時，當有非法出於世間，十善悉壞，四方盡亂」。「法中之大賊，助作末世，壞正法幢，建惡魔幢。滅正法炬，然煩惱火。壞正法鼓，壞正法輪，消正法海，壞正法山，破正法城，拔正法樹，毀禪空智慧，斷戒瓔珞，污染正道」。「爾時，世尊語釋提桓因四大天王諸天世人：於我滅度之後，法盡之相，如上所說。是故汝等今者不可不以勤力加於精進，護持正法，久令住世」（雜：卷廿五）。
寅：「暴惡阿育王」及悔過後的「法阿育王」：釋尊時代有一童子名闍耶，曾向佛發願為輪王。此童子即佛涅槃後百年降世之阿育王：（一）頻頭婆羅王生二子，長名無憂，即阿育王。次子名離憂。王不喜長子，但為諸臣所擁護。（二）阿育王就位後，其兄興兵作亂，終於死亡。（三）阿育王因諸臣甚驕慢，因殺臣五百人，又殺諸綵女，故被稱為「暴惡阿育王」。（四）阿育王應劊子手之言，設地獄以為治罪之所。（五）比丘見獄曾生恐怖心，為獄卒所發現，乃執之使死。比丘要求寬以七日之限，至七日終未精進得道，忽見一女犯死，乃厭離生死。其後比丘被刑時忽見生於蓮花上，旋即升空而死。（六）阿育王驚聞是事，又曾聞比丘說佛法，謂百年後應得王位，乃大事懺悔，並皈依佛教，遂即壞所設地獄，另造舍利塔。時為人民所擁護，號曰「法阿育王」（雜：卷廿五）。

（七）正法民主政治中人民自身應有自身之自律俾「被治者」與「治者」可互為「主體」
政治學發展到今天，由「國家學」而「政治行為」而「政治參與」而「福利國家」，乃至有「政治文化」之新說，要其中心作用所在，即是「人民之自由」與「政府之權力」能有其配合是已。關於政府之權力問題，已有三權五權，中央及地方分權與政府人員定期選舉，乃至多黨政制政權和平交替等，為之運用。至於人民之自由問題，一方固賴法律之保障與限制，最重要者，毋寧說應仍是人民自身的自律。蓋政治云者，既肇始於人民，興創於人民，建立於人民，則其過程演進，固亦當由人民自為之操持，亦即「民為貴」與「民有民治民享」之意義所在也。是「治」在人民，「亂」亦在人民，人民乃主人翁也。
諸佛如來與釋尊所以以「戒定慧」為教而以戒為首者，亦即「自律」之戒，實為一切之基礎。有戒則有立，無戒則無可得無可成。
過去正法政治，就治者與被治者而言，治者所負使命實較被治者為大。今入於政治行為時期，人人有種種政治參與，則如何參與，及使參與有其效率，治者成為公僕，而為主人之眾人，不啻又收回史前會議選舉民主原有之人權矣。收回本然之人權矣，如何以自律以保持本然之人權，四阿含經中所謂「戒」、「施」、「護」等，應為人之所以為人者，有若干不得不恭敬以守之者。今再講以較為主要者列舉之以為本文之結束語。
（一）現實重要，不戀過去，而未來亦渺茫：「慎勿念過去，亦勿願將來。過去事已滅，未來復未至。現在所有法，彼亦當為思。念無有堅強，慧者覺如是。若作聖人行，熟知愁於死。我要不會彼，大苦災患終。如是行精進，晝夜無懈怠。是故常當說：跋地羅帝偈」（中：卷四三）。
（二）人生三種境界：初生於父母境界，繼為自境界，外為五欲境界（雜：卷廿四）。
（三）聖法律中有六法的人際關係：東方：子父母。南方：弟子師。西方：夫妻子。北方：主僕。下方：親友臣。上方：供養施主沙門梵志。對以四攝事之：惠施、愛言、利行、等利（中：卷卅三）
（四）人皆先求有利於己：「一切眾生類，悉皆求己利。彼彼諸眾生，各自求所應。世間諸合會，及與第一義。當知世世和合，則為非常法。若人勤方便，必令利滿足。是利滿足已，修忍無過上」（雜：卷四十）。
（五）處財之道：「始學巧工業，方便集財物。以彼財物已，當應作四分：一分自食用，二分應生業，餘一分藏秘，以擬於貧乏」（雜：卷四八）。
（六）人生四福：「持戒得名稱，布施得大財，真實得流聞，息惡得善友」（雜：卷四八）。
（七）破除種姓或曰階級觀念：「眾多梵志共論此事：梵志種勝，餘者不然。梵志種白，餘者皆黑。梵志得清淨，非梵志不得清淨。梵志梵天子從彼口生，梵梵所化。而沙門瞿曇說四種姓皆悉清淨」（中：卷卅七）。
（八）有三異說，然不獲利：「宿命造」、「尊佑造」、「無因無緣論」。釋尊說：惟自知自覺法即六處六界法為宜為正也。
（九）有七怨法從嗔恚來，鬥爭時期以去嗔為重要：「怨家者，不欲令怨家有好色。不欲令怨家安隱眠。不欲令怨家得大利。不欲令怨家有朋友。不欲令怨家有稱譽。不欲令怨家極大富。不欲令怨家死生天上」（中：大品怨家經）。
（十）觀察國王的善惡：「若國王成就十法，不得久存：（1）國王慳貪。以小輕事便興嗔恚。（2）貪著財物。（3）不受人諫，為人暴虐，無有慈心。（4）枉諸人民，橫取繫閉，在牢獄中，無有出期。（5）非法相佐，不案正行。（6）貪著他色，遠離己妻。（7）嗜酒，不理官事。（8）好喜歌舞戲樂，不理官事。（9）恒抱常患，無有強健之日。（10）不信忠孝之臣，翅羽尠少，無有強佐」（增：卷四二）。
（十一）觀察善惡「知識」善惡「伴黨」與「左右」：釋尊對於善惡之人，各有伴黨，有時說為不當有，有時也承認應該有。有時也說「左」與「右」：「波斯匿王獨靜思維作是念：世尊正法現法，離諸熾然，不待時節，通達現見，自覺證知。此法是善知識善伴黨。非是惡知識惡伴黨。作是念已，往謁佛。佛答：如是大王，如是大王。世尊正法律現法，離諸熾然，不待時節，通達現見，緣自覺知，是則善知識善伴黨。所以者何？我為善知識，眾生有生法者，解脫於生。眾生有老病死憂悲苦惱者，悉令解脫。半梵行者，非是。純一滿淨梵行清白，謂善知識善伴黨，非惡知識惡伴黨」（雜：卷四六，佛光版卷四一）。「彼苦行者，嘗懷信義，修反復行。能持淨戒，勤受訓誨，常與善人而為伴黨，積善不已。」（長：卷八）
「如人洗手，左右相須。左能淨右，右能淨左。此亦如是。有慧則有戒，有戒則有慧。戒能淨慧，慧能淨戒。」（長：卷十五）。「二士夫共伴行一路：一善知路，一不知路。其不知者語知者：當示我路。知者即示彼從此道去，前見二道，捨左從右。左路者，三不善法。右路者，三善覺」（雜：卷十，佛光版卷二）。我國原有「朋黨」之說，歐美則為「政黨」之說，「伴黨」之說，皆與有相似處。
釋尊是不願見有惡知識惡伴黨的。故在波斯匿王說佛是善知識善伴黨後，即說「慚愧」兩大善法，似乎有希望於惡知識惡伴黨能以轉為善知識善伴黨：「有二淨法，能護世間：所謂慚愧。是故知父母乃至師長尊卑之序，則不渾亂如畜生趣」。（雜：卷四七，佛光版卷三六）

（八）結束語––佛弟子對政治應有的戒懼
人類歷史上，治小亂多，而且多自然災害，因此在獨善其身者說，甚多不與世爭而向清淨無為方面去悠閑自樂。佛教小乘的「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」，就是如是般。但「慈以與樂，悲以拔苦」，「不捨眾生」，「地獄不空，誓不作佛」，乃至「眾生無盡，我願無盡，身語意業，無有疲厭」要與眾生同在並以種種力以救度的大乘，仍是佛教多數佛弟子所願心力交瘁的。時代到了今天，正如釋尊所說「聖賢說法，賢聖默然」，既不能偏於小乘，也不能太熱心於大乘，因緣要緊，要觀機宜，合大小乘為一乘以方便了。「眾生心」在「十法界」中，忽而佛菩薩，忽而地獄餓鬼，心性不定。而政象隨時有其內在與外在的變化，有難以預測的。因此，在政治方面說，在「治」時，固應「隨喜」，酌情參與，也有不能不參加的。但在「亂」時也就是多事之秋時，如果在言教身教方面不能發生感化作用，還是以往昔「不敬王者」的心情多多保持如蓮花「處污泥而不染」以肆應。當然對於「免於匱乏」的財施與「免於恐怖」的「無畏施」，這是雖犧牲生命所不惜，仍當盡力以赴的。因為佛弟子尤其出家弟子，荷負如來家業，如無盡燈的責任很大，皆是人天師的候補者，有不能逃避者。況現在宗教信仰自由，一般神教大事參與，佛教行者除非到深山上去，應該用一種定力「隨緣不變」。
釋尊雖然捨棄王位出家學道，但成正覺後，不時應各國王之請，應機說法。這是說，雖出家，仍在一國政治治理之中，仍是國民一份子，不能擺脫政治。但釋尊也常為佛弟子憂慮，要佛弟子不能落於一邊，處中以行觀止。我讀誦佛典，我深感與其熱心於政治不如冷靜以待，待其終有盛治之到來。因此，要先說釋尊所以要不「親近國家」的「十非法」：「親近國家，有十非法。云何為十？於是國家，起謀害心，欲殺國王。緣此因緣，王致命終。彼人民類，便作是念：此沙門道士數來往返，必是沙門所為。是謂初非法親國之難」。其餘九非法，是復次，「大臣叛逆，為王所收，皆取害之」。「國家亡失財寶」。「國王女年在盛時，猶未出適，身便懷妊」。「國王身抱重患，中他人藥」。「國王大臣，各共競諍，共相傷害」。「二國共鬥，各爭勝」。「國王本好惠施，與民分財。後便吝悔，不肯惠施」。「國王恒以正法取民財物，後復非法取民財寶」。「國土人民，普得疾病，皆由宿緣。是時人民各生斯念：我等昔日無復疾病，今各得患，死者盈路，必是沙門咒術所致」。以上「是謂比丘十非法入國之難。是故比丘，莫復生心，親近國家。如是，比丘當作如是學。爾時比丘聞佛所說，歡喜奉行」（增：卷四二）。這十非法，皆以「親近國家」或曰「非法入國」，共有十難。而此十難，比丘皆有嫌疑，而為人民所疑認為「必是比丘沙門所為」。「親近」者，謂「熱衷」也。「非法入」者，謂「奔走饡營」也。有此二者，所以為「名聞利養」也。今時代雖無此事，要其類似或多或少而有如是事，是不能不有所警惕也。
世界各宗教中，獨佛教特重保衛於國家，蓋無國即無教，不能不以「護國」為重，此所以有「仁王護國經」及寺廟每以「護國」為名。「護國」為佛教所當「護持」之一，是不必「親近」，是不必「非法入」，然身處國中不能不與同在同存，是以凡利益於國家政治之事，又不能不參與也。
一般人研讀佛經，多重「如來法門」，而少注意於「轉輪聖王法門」者。如大薩尼乾子受記經：「王論品」：說政治有（一）自業增上而生勝處，（二）常行善行所作應作，（三）國主王力能護眾生等三時期。以今語言之：（一）即是「政治行為」初始「民主」選舉時期，（二）是治者與被治者的「多元主權」民主自由時期，（三）是「王力能護眾生」亦即實行社會主義（這與馬克斯一人所說共產主義有很大區別）有賴強有力政府時期。時期雖有三，而其傳統，固又凝聚為一以行之也。
如是，則出家比丘與在家弟子，不能不參加政治，但所戒慎恐懼者，是不要「親近」不要「非法入」是已。
寫完了，再讀誦增一阿含經卷三諸弟子品：「比利陀婆遮比丘：言語粗獷，不避尊貴，入金光三昧。」「月光比丘：諸王敬待，群臣所宗。」「最勝比丘尼：得四辯才，不懷怯弱。」「大愛道瞿曇彌比丘尼：久出家學，國王所敬。」既不能脫離政治，除學習於釋尊外，也如上諸祖師然，要能在政治上得到應有的尊重。