論佛教的基本教義及其捨離精神

澹 思

一、佛教的基本教義
佛教的基本教義，應限在釋迦在世時的教示。（部派佛教，大乘佛教都是後來發展的佛教，不能算作基本––亦即根本。）這問題，正如講儒家，若講其基本亦應從孔子講起，不能從漢宋儒講起。後代儒家（甚至包括孟子）只是發揮孔子的思想，不能謂即是原初的基本教義。這在佛教尤其為然，因為佛教思想在發展過程中，其變遷尤勝於後儒之於先秦儒。若不認清先秦儒的面目，就難免有空談心性之嫌。不認清原始佛教的面目，亦同樣難避免架空談玄說妙之譏。釋迦牟尼的基本教說什麼，我現在選幾本阿含部的經典來作介紹（這是公認為最原始的經典），同時並把它作幾則概括的分類。

（一）釋迦的倫理教說
在善生經上（巴利經Singalovada）釋迦佛陀對倫理的關係，仍是以家庭為主位，以次到朋友和師長。在家庭中又分父母、夫婦、子女等倫理關係，同時，更論到家庭的幸福和經濟問題。現在我仍沿用木村泰賢的方法（見木村氏：「原始佛教思想論」第三篇），條分為家庭道德和社會道德（即倫理），家庭中再分經濟和倫序之對待關係，不過，我倒過來先講倫序，後講經濟，內容則除引錄經文外，亦間引木村氏的話以佐證。
（一）家庭倫序的對待關係：在家庭的對待關係中，乃是父之對子、子之對父、夫之對婦、婦之對夫等，此在儒家如父慈子孝、兄友弟恭、夫和婦順等同係一種彼此應盡之德之義務，此即所謂家庭內對待的倫理關係。現且看善生經上如何說法：
「……時羅閱祇城內有長者子曰善生，清旦出城，詣園遊觀，初沐浴訖舉身皆溫，向諸方禮，東西南北上下諸方皆悉周遍，爾時世尊見長者善生詣園遊觀，初沐浴訖舉身皆溫，向諸方禮。世尊見已，即詣其所，告善生言，汝以何緣，清旦出城，於園林中舉身皆溫，向諸方禮。爾時善生白佛言，我父臨命終時，遺敕我言，汝欲禮者，當先禮東方南方西方北方上方下方。我奉承父教不敢違背，故澡浴訖先叉手東面向東方禮，南西北方上下諸方皆悉周遍。爾時世尊告善生曰，長者子，有此方名耳，非為不有，然我聖賢法中，非禮六方以為恭敬。善生白佛言，唯願世尊，善為我說賢聖法中禮六方法。佛告長者子，諦聽諦聽善思念之，當為汝說。」這是本經的開場白，亦即是釋迦牟尼隨時隨地的宗教教育精神的表現處，此段開場白中值得注意的是：我聖賢法中，非禮此六方以為恭敬，即是釋迦法中另有一個恭敬的六方，這六方是什麼？請看下文：「……佛告善生，當知六方，云何為六方？父母為東方，師長為南言，夫妻為西方，親黨為北方，僮僕為下方，沙門婆羅門諸高行者為上方。善生，夫為人子，當以五事敬順父母，云何為五？一者供奉能使無乏。二者凡有所為，先白父母。三者父母所為，恭順不逆。四者父母教令，不敢違背。五者不斷父母所為正業。（註：此五事與巴利文本稍異，巴利本是：第一維持其財產。第二繼承其家業。第三確立譜系。第四產生子孫。第五祖先之追薦供養。據木村泰賢博士的意見。認為這五事更較原始。若果，則釋迦當時的教示更與儒家之孝道意義相近。如儒家不孝有三中之子嗣觀念，在巴利經典中亦重視此子嗣觀念。敬事父母之第四事即產生子孫。第五之祖先追薦供養，與儒家之慎終追遠意亦相同。）善生，夫為人子，當以此五事敬順父母。（復註：關於上面五事，在尼迦羅越六方禮經中亦稍有不同，其五事為：一者當念治生。二者早起敕令奴婢，時作飯食。三者不益父母憂。四者當念父母恩，五者父母疾病，當恐懼求醫師治之。）」
【父母之對子】 「父母亦須依於五事慈愛其子。（此語為木村氏所用巴利本語，漢譯善生經則為父母復以五事敬親其子。）云何為五？一者制子不聽為惡。二者指授示其善處。三者慈愛入骨徹髓。四者為子求善婚娶。五者隨時供給所須。（註：此五事中第三、第五與巴利本異，巴利典是：第三使修學業。第五於適當時，讓與主管家務。六方禮經則是：一者當急令去惡就善，二者當教計書疏。此與巴利本第三意向。三者當教經戒。四、五與善生經同。）善生，子於父母敬順恭奉，則彼方安穩，無有憂畏。」
【師弟關係】 「善生，弟子敬奉師長，復有五事，云何為五？一者給侍所須。二者禮敬供養。三者尊重戴仰。四者師有教敕，敬順無違。五者教師聞法，善持不忘。（註：巴利本是：第一於師前必起立。第二親近侍奉。第三樂聞師說。六方禮經是：一者當敬難之。二者當念其恩。三者所教隨之。四者思念不厭。五者當從後稱譽之。又善生子經––西晉支法度譯，則是：「必審於聞。必愛於學。必敏於事。必無過行。必供養師。」）善生，夫為弟子，當以此五法，敬事師長。師長復以五事敬視弟子，云何為五？一者順法調御。二者誨其未聞。三者隨其所問，令善解義。四者示其善友。五者盡以所知，誨受不吝。（六方禮經：一者當令疾知。二者當令勝他人弟子。三者欲令知不忘。四者諸疑難悉為解說之。巴利本：第一善能調伏。第二已憶持者，更能憶持。第三就其所聞一切學業，悉皆傳授。第四同。第五於各地所而保護之。善生子經大意亦同，但其順序是：以學學之，極藝教之，使敏於學，導以善道，示屬賢友。）善生，弟子於師長敬順恭奉，則彼方安穩無有憂畏。」
以上已錄二方，下面則僅以善生經為主，遇有與巴利本及六方禮經等特異處再註明。
【夫婦關係】 「善生，夫之敬妻亦有五事，云何為五？一者相待以禮。二者威嚴不。（巴利本為不輕視）三者衣食隨時。（巴利本為守貞操）四者莊嚴以衣。五者委付家內。夫以五事敬待於妻，妻復以五事恭敬於夫。云何為五？一者先起。二者後座。三者和言，四者敬順。五者先意承旨（此五者與巴利本迥異，巴利典是：第一治事有秩序。第二能侍奉夫。第三守貞操。第四守護家財。第五遇事精勤不怠。）善生，是為夫之於妻敬待，如是則彼方安穩，無有憂畏。」
【親友關係】 「善生，夫為人者，當以五事親敬親族，（巴利本僅作友人Mittama Cea，六方禮經則直稱為親屬朋友。）云何為五？一者給施。二者善言。三者利益。四者同利。五者不欺。（此即一般譯為：布施，愛語，利行，同事，不出惡聲。木村氏即取此譯法，譯巴利本語。前四，在大乘法中又稱為菩薩道之四攝法，實際上，在原始佛教只是友倫上應具的德目。）善生，是為五事親敬親族，親族亦以五事親敬於人。云何為五？一者護放逸。二者護放逸失財。三者護恐怖者。四者屏相教誡。五者常相稱歎。（巴利本前三略同，第四則是於不幸時，亦不捨離，第五尊重其子孫。但此在六方禮經中稍有出入，卻更切實而易曉：一者見之作罪惡，私往於屏處，諫曉喝止之。––與上述第四同。二者少有急，當奔赴救護之。三者有私語，不得為他人語。四者當相敬難。五者所有好物，當多少分與之。––第四當相敬難，即上述第五「當相稱歎」義。「難」，想係歎之誤。）……」
【主從關係】 「善生，主於僮使（巴利本作從者及勞動者（Dosa-Pamamakara）以五事教授，云何為五？（此下五事與巴利本大意同，但木村氏的譯語更切實顯出，故在此節特轉錄木村氏的原始佛教思想論中數語。）第一依其所能，課以工作。第二給與衣食。第三病時與醫藥。第四按時給以盛饌。第五按時予其休假。善生，是為五事教授僮使，僮使以五事奉其主，云何為五？一者早起。二者為事周密。三者不與不取。四者作務以次。五者稱揚主名。（此中第二、第四與巴本異，巴本第二為遲睡。第四為能任事。）」是為主從之關係，所謂禮敬下方者也。
【宗教師與信徒之關係】 「善生，檀越當以五事供奉沙門、婆羅門。云何為五？一者身行慈。二者口行慈。三者意行慈。四者以時施。五者門不制止。（巴本意同，但四五顛為次序。）善生，若檀越以此五事供奉沙門婆羅門；沙門、婆羅門復以六事而教授之，云何為六？一者防護不令為惡。二者指授善處。三者教懷善心。四者使未聞者聞。五者已聞能使善解。六者開示天道。善生，如是檀越恭奉沙門、婆羅門，則彼方（上方）安穩，無有憂畏。」
這便是釋迦針對善生長者錯誤的宗教崇拜（禮拜六方係婆羅門教的拜神儀式），而導其皈向於正道的倫理行為。此倫理行為我們不可忘記，釋加是稱它為聖賢法的。
（二）其次再看釋迦教誨有關家庭的道德經濟。
關於這點，下面引木村氏所述以作介紹：
「維持家庭之健全，不可不有確實之經濟的基礎。家庭之各人，尤其當家之主者，宜於此特為注意，在今為然，而昔之印度亦如此也。矧當佛時代，因於都巿文明之發達，經濟勢力咸認為照著。今觀迦旃延對於摩陀羅王，陳述四姓平等時，而加入財力一項，可為明證。是以佛陀特於家庭問題，應行注意之事項與教訓等，一再教誨之也。且自文獻上徵之。凡此均為漢譯所傳。巴利一方，不甚多見。惟巴利藏為上座部所傳。意或將此通俗者，刪去未錄。漢譯則率直以此傳布之耳。又現今漢巴文中，亦有互相一致者。例如長阿含十一善生經（D.31.Shingalovada）佛陀嘗計數損失財帛之原因為六種。據此，則佛陀固曾注意於此，斯又不可抹殺之事實矣。
如佛說，因謀鞏固經濟的基礎，先須有獲得財貨正當職業之修養。否則因欲生財之極致，遂屬於犯罪。此漢譯善生經，所謂「先學技術，後求財物」（原註：中三三善生經閣本P.162）（此語原係依八正道中之正業而來），但佛陀所用為施教之職業，即田種（農）、行商、牧畜、租屋者、木工、飯食店、官吏、書疏、算畫之技術等（原註：雜阿含四閣本P.504，巴利Aiv.P 281-283，雜四八閣本P.750。）綜之，若擴大其精神，則一切職業，悉為所包括耳。
似此依於如斯職業，而得財物，更須注意於運用。佛陀以為運用法之所須注意者，要在綜核收支，不為分外之支出。其尤有趣味者，是為四分計，漢譯善生經曰：
「分別為四分：一分為飲食。一分為田業。一分為貯藏，以應急時之所需。一分給予耕作商人，而生利息。（原註：中三三善生經閣本P.162）
即一分為家計費。一分為營業費，一分貯藏於家中，又一分自現今言之，則為股份、公債、銀行存款之義。且此事不獨於漢譯善生經，即雜阿含第四十八（閣本P.750）亦有之。以一分為生計費，二分為營業費，一分為貯蓄。所異者惟少利息運用一項，至所謂四分計，則與前同。抑此恐佛陀所施教之家庭經濟原則，殆屬無疑。若深考之，或為舉示當時之實用學（Arthasastra）等，亦未可知。綜之，就所聞於佛陀親說者，固如此，則佛教之家庭經濟基礎當可即此四分法矣。
家庭經濟所最當警誡者，厥為濫費，以是佛陀嘗舉示財產消失之緣，而使人注意。尤其因於怠惰放蕩之濫費，更為佛陀所深戒，前述善生經計此為六因是也。
一、耽於飲酒
二、夜遊（非時徬徨於街道）
三、耽於妓樂
四、耽於賭博
五、結交惡友
六、耽於怠惰
佛陀更於此，一一詳晰昭告其禍害，以示財產之保護上（道德更不待論）所當慎避。此外雜阿含第三十六（閣本P.685）則列舉消失財物之因緣為八種，即王家之難、盜賊、水災、火災、自然消耗，低利不還、怨家破壞、劣子浪費等。蓋一以示財富為非必可依賴之物。一方又使為經濟上之注意，關於此點，實極其懇切也。
要之如佛所說，先當學習正當職業，以由此得之財物，供給一家，若有餘力，則貯蓄之，以備不時之需。凡此六者，即為歸結於健全家庭生活之基礎也。
佛陀雖似此獎勵貯蓄，然若意在過於節約，而享受較諸收入過低之生活，則以為當排斥之，此固不漠視者。嘗有名跋闍迦（Byagghapaija）一青年婆羅門問佛曰，如何而得現法安樂，佛陀於此，而教以行如次之四法：
一、方便具足
二、守護具足
三、善知識具足
四、正命具足
（原註：雜四閣本P.504 Aiv.P 281）
第一方便具足者，謂職業的修養完備。第二保護具足者，謂財物之保存。第三善知識具足者，謂結交善友，裒益道德的修養。第四正命具足者，謂不濫費財物，同時亦不過於鄙吝而享受收支相應之生活，即當知正命具足中，以避免濫費與鄙吝（atihina）同用為條件。昔佛陀嘗以較收入驕奢之生活，比無種子之優曇缽果；其較收入過低之生活，則比於餓死狗以示告誡。篤而論之––佛陀於此，以提倡中道生活為要也。
如是佛陀雖對家庭而注意經濟的計畫，然如佛說，此等計畫，決非僅圖安養自己及妻子，蓋鞏固家庭經濟之目的，畢竟在使家庭能為善行，即除養育自己及妻兒外，猶使足供孝父母（孝養父母，根據善生經的教示，乃是放在家庭的第一位，故尊為東方，而教善生長者禮拜之。木村氏謂除養育自己及妻兒外，再足使供養父母，此或是行文之方便，若佛陀之本意，則為在己之前也。）扶助親戚，賑濟貧困，布施沙門、婆羅門等之所費也。佛陀嘗因一婆羅門，舉行無意義之祭祀，而教以祭如次之三火，以代婆羅門之三火云，即根本火、居家火、福田火是也。根本火者，方便得財，供養父母。居家火者，得財以養育顧恤妻兒、親屬、僕從、賓朋。福田火者，供養沙門、婆羅門之義。（原註：雜四閣本P.504 Aiv.P.281）
是雖為向來教化法之轉變，然完全以使用財物，須合於正誼為中心。此關聯於家庭經濟問題，而為吾人所最宜注意者，因此以譚，如前所舉，佛陀對於跋闍迦，教之以得財營生之道，得世於安樂之四法，特說施具足（Caga Sampada）蓋即以無所得心（Vigatamalanachrena Cetasa）而行解脫（Muttacaqa）之一條件也。
因於得財而行惡事，如佛說，是為冠履倒置之極致，乃佛陀所切戒者，故曰『縱為國王，為父母，為妻兒，亦不可為惡事。』矧以供此等為名，而欲得不正之財，是可謂距於佛陀經濟施教精神彌遠矣。夫經濟安定云者，在使為家庭道德的基礎，故生財之道與用財之法，亦不可不完全於道德立其根基，當勿忘此為佛陀之根本精神也。」
以上為日本學者木村泰賢氏對佛教家庭經濟道德之抒發。（見氏著原始佛教思想論，中譯本p.250-255。商務本。）
儒家思想，講到社會問題、國家問題，必先從有一健全之家談起，即所謂齊家、治國，而後平天下。此一現實人文思想的重點，是值得讚嘆的！然而佛教，也並不忽略這個問題，尤其是釋迦在世時，對他的弟子以及誨導當時一般社會群眾、婆羅門徒、沙門集團等，他是不遺餘力的闡揚他的道德倫理。他的倫理觀念，著重在平實、易行。重點也放在家的單位，而在家的單位中，當然更著重於個人，由於個人不僅是家庭內一基元分子，也是社會團體中一個單元。因此，在講到社會道德中，釋迦佛陀特別強調他的四攝事（布施Dana，愛語Piyya vujja，利行atthariza，同事Samanattata），作為個人和團體遵受的德目。此四德之所以稱為攝事（Sanghaavatthu），即在為人類互相團結之條件之義。蓋如每人能依此四攝事而行，未必不是儒家學者們所追求的道德社會。

（二）佛教的政治思想及其理想
釋迦的政治思想，如不從當時印度社會的背景，及當時一般國王皈敬他後所請示的政見來看，那是無從了解的。（印度當時的列國分疆，也有如我國的春秋列國。）至於他的政治理想，雖和他的宗教理想，原是同等的，並且是打成一片的，但畢竟後世的佛教，只發揮了他的宗教理想，沒有發揮他的政治理想，這一方面固是後世的佛教學人忽略了他這一面，但在不契機的時代來說，也許正是它能普遍傳播的因素。及至傳到我國，不僅被歷史忽略了過去，且在人文開展方面為一般儒家學人所詬病。但這種詬病，平心來說，並非緊要的，或許在某一面看，還有好處。因此，我今天來寫這個問題，並不是想同儒家的政治人文方面爭一日之短長，祇是想說明釋迦牟尼原有這種思想罷了。且在他的基本教義上，佔著重要的地位。
論到釋迦佛的政治問題，假若我們肯平心而又肯出幾分同情心來看的話，當使現代人還會感到非常驚訝！因為釋迦一起始就提出了現代人所謂的民主政治。民主政治是什麼？即釋迦佛對跋耆種（Vajji）建設共和國時，所舉示的健全國家的條件。這條件共有七項，其中第一項，就是議會政治。議會政治這是現代人不可否認的為構成民主的基本因素。在當時以君主包攬一切的時代中，釋迦竟能夠提出這一政見，這不能不令我們驚嘆的！同時以釋迦佛的看法，一個國家有了他這七項條件去建國，可以不畏任何侵略者來侵略的。此點，我們請看長阿含遊行經第二，釋迦佛對摩竭陀國禹舍大臣巧妙的答話就可證知。他所提的七項條件是：
一、常時集會。（中譯遊行經：「數相集會，講議正事」，此即議會政治之謂）
二、以共和之精神（Samagga）相集合，以和合心議國事。（中譯遊行經：「君臣和順，上下相敬」。此與巴利本語稍異，據木村泰賢氏的意見，認為中譯本的譯法，正適合君主國遵守的原則。但就民主來說，勿寧謂第二條更適合今天的民主政治，且亦補充了第一條連貫之意。）
三、保守傳統的國法，不亂立新規。（中遊：「奉法曉禁，不違禮度。」）
四、尊重國中耆宿，聽受其意見。（中遊：「孝事父母，敬順師長。」此譯法重於倫理觀念，不及巴利本的政治意味較重。）
五、尊敬其國內外之神廟（Cetiya）。（中遊：「恭於宗廟，致敬鬼神。」）
六、良家婦女，當守貞操。（此在中譯本中，特指國家治理良好，國家安定之表現。如佛問阿難曰：「汝聞跋祇國人閨門真正潔淨無穢，至於戲笑言不及邪不？答曰聞之，阿難，若能爾者，長幼和順，轉更增盛。其國久安，無能侵損。」）
七、如法尊敬阿羅漢而保護之。（中遊：「宗事沙門，敬持戒者。」意即一個健全的國家，必須尊重宗教。且「沙門」一名，在釋迦時代，亦無異即是知識分子和文化人之代表。故此意推廣來說，亦即是尊重宗教和文化。）
有了這些條件，不僅使國家強盛，並使侵略者不敢覬覦。所以當時摩竭陀國的大臣禹舍聽了後，便馬上站起來說：「彼國人民，若行一法，猶不可圖，復具七。國事多故，今請辭還退。」他本是奉阿闍世王的命令去請教佛陀是否可以侵略跋祇國，卻給佛陀故意和阿難這樣一席談話，就止住了阿闍世王的侵略。（實際上跋祇國––跋耆種，也是釋迦佛的教化區。）從這點說，不但可看出釋迦佛的政治思想，同時亦可看出他對於當時印度諸國之間的政治糾紛所負的使命如何。後來，舍衛國波斯匿王，亦即遵佛陀之指示，以此為政治之德目。從此，我們便應可了解釋迦牟尼的精神，是關涉到時代及各種政治問題的。同時，他更就當時社會的實際情形，衡察君主立國之得失，乃在於君主一人之道德，若君主（帝王）能知德政，則國運必昌，人民幸福；若失德政，則國運必墮，人民痛苦。於是，佛陀乃特為當時之帝王們（自是他的信者）訂下十條應守的德目原則：(1)清廉寬容。(2)能受群臣之諫。(3)好施與，與民同樂。(5)租稅必依法徵收。(6)整肅閨門。(7)不因性亂性。(8)勤勉，不嘻笑戲樂，謹持威嚴。(9)審判必依法律，無私曲於其間。(10)與群臣和睦，不與彼等競爭。(11)常注意身體健康。（見增一阿含經卷第四十二。）
這十條原則，我相信就在今天，也仍可為一國領袖者必須遵守的德目。甚至推而廣之，每一個主管人物，都可奉為守則。
有關這些，我想不必多所徵引，總之，在釋迦本身他是表現了指導實際政治的精神，並且往往將此種精神配合着僧團，開導比丘們以此精神亦可作自身的修學的安身。（參看長阿含及增一阿含。）但是，僅僅止於這種表現，我們仍可以說，這些片斷的行為還不足以表示佛陀的中心教義，也含有政治的理想。要追究他的政治理想，就必須得注意他一再開說的「輪王政治」，即所謂轉輪聖王的正法治世。轉輪聖王（Cakkavatti），這是阿含經以及許多大乘經典都屢屢述及的，阿含部中並特有轉輪聖王修行經一篇（中阿含有轉輪王經一篇），佛經中為什麼會屢屢論到轉輪聖王，這是值得我們注意的！轉輪王治世方法是：「依於正法，重法、敬法、思法、尊法、稱讚法，樹立法幢。依於法，自婇女、內官、軍人、剎帝利、婆羅門、居士、村巿、沙門，乃至鳥獸，均保護之。」（D.lllp.61閣本P.766又見原始佛教思想論第三篇中所引。）（註：關於「法」一字，其意義甚深，也包括廣泛；但據奧義書及佛教傳統的解釋，它包括內在的道德性及社會的秩序、宇宙的法則等義。）當轉輪王巡視邊國時，該地的小王及諸侯等要特別在形式上隆重地款待他，並謂：「唯願聖王，於此治正，我等當給使左右，承受所當。」他即止而諭之曰：「止止諸賢，汝等則為供養我已。但當以正法治，勿使偏枉，無令國內有非法行，此即名曰我之所治。」（見轉輪聖王修行經。）從這兩則看，我們已可十分清楚，所謂轉輪王者，即是以正法治世之王，但正法是什麼？這就歸結到釋迦牟尼的中心教義或稱之基本教義了。又從轉輪聖王經上看，其所謂正法最根本者，也就是釋迦佛陀開示弟子們的五戒：「勿殺、勿盜、勿姦淫、勿偽語、勿飲酒。」在其所治下的臣民，均各於其處，而得所願，不特無一不平，亦無爭鬥者。其社會情是：「土地豐沃，人民熾然，志性柔和，慈孝忠順。」（見同上經）這是屬精神與生活兩方面的描述。在這個描述中，輪王的社會，純是以德治民的，故才能「志性柔和，慈孝忠順。」同時，經上的描述，輪王的國土，不是某一個小的國家，而是統一整個世界，與絕對的和平。這統一與和平的方法，便是以德以正法而治。在物質文明方面，若照輪王修行經，及彌勒下生經的說法，那簡直是現代科學家的理想國。像這樣一個政治社會，姑不論它在現實上是否可能，抑或屬於宗教的天國之類；但依據原始經典的表述，它的具體情形，我們無法不承認它不是釋迦牟尼的理想政治。更假若我們從釋迦的歷史，及印度的社會情去考察，這世界屬釋迦的中心思想或基本理念，那是絕對真實的。故無怪乎他要將這個理念遺留後世，作為他的政治理想。（在輪王修行經末尾及彌勒下生經，他將此世界的具體實現，寄托在彌勒佛下生成道的時候，認為那時才是真正宗教、道德、政治三者合一的世界。彌勒代表宗教一面，轉輪聖即代表政治和道德一面。此種寄托，無疑的也就等於他的遺命，交代給他後世的教團，遵其指示，而逐漸向這一理想實現。）
寫至此，我們暫可將此一問題作個結論了。依據「正法」一義，我們肯定「輪王政治」，即是釋迦牟尼的政治理想，亦即其基本教義，這在有智慧的判斷者，我相信那是絕對不會否認的，也無法否認的！

二、捨離精神的正確意義
捨離精神，要正確的了解它，必須從釋迦開導的中道義去看，否則便難免將「捨離」看作「厭世」了。從中道義（亦即根本義）去看，當然，捨離精神仍是基本教義的，也是進取的。不過，這層實義，在今天中國學者中，是很少人去理會的。實際，這是很簡單的，捨離的原始的意義，就行為來說，只是去欲而已，這是佛教一貫主張的，所謂出離貪瞋癡三毒之欲。就思想來說，捨離者，即是捨離邪見、邊見、常見、斷見，而奉持如來開示的正見。綜合這行為與思想的兩種捨離精神，即是實踐釋迦的八正道，亦即所謂中道義。八正道是非常平實的，它是一個正常人所應持有的精神，故其又是釋迦設教之根本。轉輪聖王之治世，亦即依此而稱做正法。這正法平易的說出來，就是一種合法的精神物質生活，一種重理性而又融和感情的生活。
八正道的意義是：(1)正見，(2)正思（即思惟意），(3)正語，(4)正業（即合法的正當的業務和行為），(5)正命（此義即一種正當的生活），(6)正精進（即正當的進取精神），(7)正念（即意念的專注，精神的統一），(8)正定。此義初淺的說，是一種精神安寧的生活，或如佛教術語所謂的輕安境界。但深刻的解說是：體現了「第一義空的法性、法爾、法不離如」的境界。（雜阿含卷十二‧第十四，佛光版卷十三‧三三四）若帶一點哲學的口吻來說，那就是已把持了宇宙人生的根底之流，絕對的平等性。
這八個正道，剖析之，則第一、第二是屬於純思想和理性的，第三、第四、第五是屬於感情、物質和道德生活的。第六是屬於意志的。第七、第八都屬於精神，但其領域各有不同，前者可從意念的貫注，運用到每一件事物的成就；或日常中一種正當的意念。後者從精神的安寧，可進至一形而上的生活境界。但這兩道以及最前兩道，在釋迦佛的對機說中，原有多種意義，可視對方的智力，而言其深淺。乃至整個說來，一切佛法均不離此八正道。如舉緣起法見，一切智見屬於正見，菩薩行屬於正命、正業等是。拿今日的比方說，捨去唯物主義、功利主義、感性的經驗主義、浮泛的實證主義等等，依於主體的智見，便是正見。當人在忙碌中攪得頭昏眼花的時候，需要一刻極安寧的清淨，這便是正定。釋迦在世時候，祇是提倡這八種正道生活的實踐，並沒有叫誰關起門來一心念佛，或遠離城巿，捨去世間。講佛教，如只看到出家人的謝絕塵寰，咸認菩薩行是方便行（常識上的權現），或聽到今天流行的口頭語「一心念佛，六根清淨」等便以為是佛教的根本義，那就是絕對錯了的！
再次，談到三法印的問題。三法印的第一印，「諸行無常」，這是釋迦佛陀對現象一種如實的觀察，而覺悟它是宇宙間一種必然法則，任何事物都是變易的，有生滅的，這目的在破除情見上的顛倒，（如執實見、常見、斷見者是。）喚醒大家如實的認識現象的實相而已。現象不僅是變易的，而且是絕對無自體性的，這就是第二法印的「諸法無我」。為什麼會絕對無自體性？因為既是變易，它就不可能有自體。為什麼會是變易的，因為一切法都是關係條件、緣起緣生的。既是如此，所以它的體性，是空性的。從這一實相的觀察中，故中觀家便名之為「緣起性空法」。緣起，就諸行無常講；性空，就諸法無我講。我們總括釋迦佛這種看法，就名之為「如實知見」。然而宇宙現象既是如此，我們人在其中，又如何來安身立命呢？於是釋迦乃有第三法印「涅槃寂靜」之說。
「涅槃寂靜」的本質，是體察前二法印後所悟出來的生命理境，現象一切固是生滅無常（變易），然在無常中卻有一不變的法則，此法則在經論上常稱為法性、法爾，或如如。從這一法則來體察生命，則生命之流，雖恆轉不息（此如唯識所講的恆轉如瀑流者是）。但其所依仍是法性、法住而如如的。我人只要如實觀察它的生滅變易，而不執顛倒之見，便可契證它的寂靜法性。此法性在生命上稱為涅槃界（Nibbana-Dhatu），在諸法現象上，則稱為法爾自然，或法界（Dham madbatu）。依此法界，即能生一切法，能成一切法。眾生依涅槃界，即能生一切功德，能成一切功德。換個新名詞兒說說，就是能生一切價值、能成一切價值。這個講法，是直達釋迦的根本義，下貫大乘諸家的涅槃義。現在所要說明的，是這個問題，遠較前二法印難得理解，西洋學者對此誤解者甚多，如把它看作虛無論、不可知論、死後的狀態論等等，誠令識者扼嘆不置。（參看The Way of Nirvana日譯本P.254-270）不過，實際上這個問題也不易把握，要如實地理解它，一方面要清澈地了解諸行無常、諸法無我義，一方面要從整個佛教的思想體系去看它的具體義及其大活大用。不單說別的，就只是論攝「涅槃」勝義的名稱，據我所搜集的就有九十種之多。我並依它的梵語原義共分作兩類，一為消極性的，一為積極性的（即從否定與肯定兩面所顯的涅槃之德及其勝義），恰巧又是各佔一半。更巧的是，涅槃（Nirvana）這個梵語的語源，它本身便具有消極與積極二義，從Nirtvatna來解釋，便如我國一般所了解的寂滅、消散等義。從Nirtvana來解釋，便有超越、光明、不織煩惱、生死等義。小乘的二種涅槃（有餘依、無餘依）原是就Nirtvatna一方面解釋的。（此必限於部派佛教的解說，若在根本佛教，有餘依是釋迦所證的無上證界，是究竟境界，那不能看作為小乘家所解說的有餘依。）大乘佛教的涅槃，乃是依釋迦的積極性的解脫精神，從Nirtvana這個語義方面來解說而發展。今西藏佛教翻譯涅槃這個名詞，就撇除了消極一義，直從積極一義翻為：May-Nan-Hdas，這是直詮大乘思想的。中國涅槃的譯音，據一般學者的考定，它是從巴利語的Nibbana譯過來的，若照這個譯音，以比利時學者De La vallee Poussin的考見，就多分用在消極方面，不過用於表示有餘涅槃意義的地方較多。（見該氏著The Way ofNirvana P.251）以上這兩種解釋，是今天懂得梵文的佛教學者所公認的。但不管怎樣，只就語源以及釋迦卅五歲在菩提樹下證涅槃後，所表現的一切看，也決非今天一般人所講的涅槃義。講捨離精神，除前面所說的八正道，亦應從涅槃一義講起，尤其應該從釋迦的解脫精神講起。他的解脫是什麼？在阿含中共舉有九種解脫，其中最根本的就是心解脫，所謂心解脫，亦即四無量心解脫。四無量心是：一、慈（Metta），即對一切眾生而慈愛，盡虛空，遍法界，凡有煩惱眾生處，均為其慈心所護愛。二、悲（Karuna），即無限之悲愍與同情，凡有苦惱哀嘆處，均為其悲心所救護。三、喜（Mudita），此喜乃是擴大無限之友情心懷，遍愛一切，遍與一切。實現一種絕對的自由心境，與法界一切有情相應。四、捨（Upekkha），此即脫離了一種對等的愛，或執著的情，成為一絕對平等的心；或自他一如的境界。此四無量心即是由見到自性涅槃界後所生，亦即釋迦佛陀如實之解脫。此種解脫，要言之也就是原始佛教及大乘佛教的中心教義。從這個教義上看佛教的捨離精神，再思及到八正道的實踐，那才真真實實認識了釋迦，也才可以貫通到大乘佛教義。然而這些無一絲不是即世間、住世間而談世間的。它那裡有一點權現味道，它本身便是真實的，便是息息關涉到時代現實的。（獅子吼第三卷第五期）
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