原始佛教「無我」觀念的探討

霍韜晦

一、前言：佛教對「我」的觀念的傳統的解釋

「無我」的問題，可能是佛教教義中最重要的問題。從印度思想史上看，這也是佛教的標幟。佛教與其他的教派不同，一般說在於標出三點，這就是有名的「三法印」：一切行無常、一切行是苦，和一切法無我（1）。雖然，在原始佛教中，「三法印」的觀念不一定已經提出（2），但以它們來代表佛教教義的特色，則是無問題的。巴利文相應部經典和漢譯雜阿含經，就經常提到無常、無我，和苦的問題，可見三法印的內容亦非後人憑空杜撰。三法印中，「無我」的問題特別突出，至少純從標幟的作用上看是如此。因為「無常」和「苦」，在印度思想史裏並非新鮮；這也就是說，在佛教之前，亦有其他教派使用（3），但「無我」卻的確是到了佛教纔正式標舉出來的問題（4），也是佛教討論最多，和受其他教派批評最力的問題。佛教對「無我」的主張，足以代表整個佛教學說的特色，所以印度古代的思想家，把佛教稱為「無我論」（nairatmyavada）（5），是有道理的。
不過，佛教雖然是「無我論」，但如何無我，卻是一個不易解決的問題。事實上由人所開展的一切行動，都涵有一個自我的意識在內。行動必須預設主體，這也是一個「常識」上的理論。所以若將「我」解為生命活動的主體，則對這個主體否定之後，我們如何還能夠解釋人有記憶、習慣、感情和人格的問題？更不要說生命有「輪迴」這一回事了。因為「輪迴」必須照應到作者和受者的統一的問題，這就是說必須預設一個輪迴的主體，一個受輪迴的「我」。所以，佛教主張無我，「我」的觀念決不從一般所謂主體的一面解，是顯然的。
「我」的觀念既不從一般所謂主體的一面解，則佛教「我」的意義何所指？從來的解釋，「我」就是「常、一、主、宰」的意思。「常」是不變義，「一」是獨立義，「主」是自在義，「宰」是支配義。換句話說，所謂「我」即是指一個獨立不變的實自體（6）。一切散立的存在者（事物、個物），並無一個這樣的實自體，所以說：一切法無我。這就是佛教通途對「我」的觀念的解釋。
這樣的一個解釋，可見佛教所說的「我」已經不是一個人格我，或一個生命活動主體我，而是一個個散立的存在者的自己；自己即自體；用佛教的話來說，也就是自性（svabhava）。所以佛教所說的「我」，是一個形上學的觀念，而非心理學上，或倫理學上的觀念。
佛教使用一個這樣的觀念，就它的內部來說，已經有了相當長遠的歷史。最初，小乘部派中的說一切有部（Sarvastivada），已經分有人我、法我。由「法我」觀念的提出，已經說明了佛教把「我」使用為指稱存在事物的自體的意義。雖然說一切有部並不承認法體是空，而主張「法體恆有」，但這祇是學說觀點的問題，並不影響「我」涵有實體的意義。到了大乘中觀學派，兼破法體，說一切法皆因緣生，「故無自性，無自性故空」（7），這就把佛教的「我」是指一切散立的存在者的自體的意義作了全面的規定。在這一規定下，「法我」即涵一「人我」，這樣在部派佛教中那種以「人我」來表定一個不變的生命主體的意義，便被化解為和一般存在事物的自體相同的代名詞，在「法我」之外，無須再另外處理「人我」。佛教所謂「一切法無我」的法印，應該說也是至此纔完全確立。上文所謂「我」是「常、一、主宰」的意思，恐怕也是在這樣的理論基礎之上，順應傳統部派佛教中的問題而開出的；而這也就是唯識宗的解釋。成唯識論說：「我謂主宰，法謂軌持。」（8），其實「主宰」即是「軌持」，就它們兩者的共同意義上說，都是指我、法之自體，也就是一切散立的法的自己。依唯識宗說，「我、法但由假立，非實有性」（9），所以要求眾生通達「人、法二無我」，然後可以斷除煩惱障、所知障，獲是解脫（10）。可見在佛教內部各系統之中，從部派佛教到唯識，「我」的觀念是有它一貫的解釋的。
不過，現在的問題是：佛教的「我」何以不從人格我，或生命活動主體我等方面加以解釋，而從存在者的形上實體方面解釋？因為常識的想：「我」的觀念畢竟是人稱代詞，它的初步意義就是就活動主體講的，佛教若不取這一意義何以還要選用這一觀念？其次，佛教的「我」既然是就形上實體講，則所謂「無我」，除了否定諸法有一「自己」之外，是否亦否定有一生命活動的主體？這兩個問題，相當重要，尤其是後者，在佛教更引起許多繁複的討論：因為如果否定了生命活動的主體，如何解答人有記憶、習慣、感情、人格，和輪迴的問題？但如果承認了生命活動的主體，則無異承認有「我」；雖說這是行動之我，或經驗之我，但總是一「我」，此「我」的存在就必須給予解釋而不能說之為「無」。所以佛教「無我」的問題，必須進一步檢討。我們尤須了解佛教對生命主體的問題，採何種態度。
其實，我們可以肯定的說，佛教並不抹煞生命主體，不過在「無我」的標幟之下常引起誤解。至於說，佛教既不抹煞生命主體何以還要標舉「無我」？這就要歸到原始佛教和印度傳統哲學思想的關係上了解。換句話說，這是一個思想史的問題，我們須從思想史的角度，看印度傳統哲學中「我」的意義是什麼，然後可以了解原始佛教最初「無我」的觀念是怎樣提出來的。

二、印度奧義書哲學中「我」的涵義
印度的傳統哲學，在佛教之前，就是奧義書（Upanisad）。奧義書的主要問題，從一方面說，可以說是對個體生命的反省，以發見真實的自我是與梵不二的問題。梵是絕對者，是普遍者，是無限永恆自身的呈現，所以梵我不二的問題也就是探索個體生命如何達於無限永恆的問題：由形軀我開始，經過層層的考察轉化，最後沒於絕對。這樣的一個歷程，我們可以稱之為「自我的探究」，或「自我的實現」；這就是說，這個最高的我，最後呈現的我，與梵不二的我，是作為一個「真我」而提出的，他祇是回歸他自己。他不生、不滅、獨立、絕對，具有一切梵所具有的德義（gunas），但他又是一個主體，是知的主體和證徹一切的主體（11）。奧義書雖然沒有把這個「我」稱為「真我」，而仍然稱之為「阿德曼」（atman，就是「我」或「自我」（12）的意思），但經過層層的考察轉化之後，這個「我」當然不是前此各層中的「我」，不過就考察中的觀念的升進看來，奧義書中「我」的觀念，畢竟是從常識開始的。這個常識的我（形軀我），就是「我」字的第一個涵義。事實上若從語源方面看，梵語「阿德曼」原來是「呼吸」、「氣息」的意思（與德文Odem atmen同語源），後來纔轉為生命、身體、我、自我、精神、靈魂，和主宰等意義（13）；而這些意義的獲得，恐怕也是和自我的探究有關。在「禪度格耶奧義書」（Chandogyopanisad）中，有一段關於自我的探究的對話，也許可以幫助我們說明那自我探究的歷程是怎樣開展的。
據說，諸神和天魔聽到了波羅闍缽底（Prajapati），或譯「生主」）宣說自我是不死的，於是分別派遣因陀羅（Indra）和毗盧舍那（Virocana）（14）到他那裏去學習自我的道理。波羅闍缽底首先要求他們苦修三十二年，然後告訴他們：自我就是當我們望向別人眼中，在別人眼中所現出的自己；這也是跟我們在鏡上、水上所現出的自己一樣，當我們穿上美麗的衣服，好好裝飾，那麼自我就是美麗的。毗盧舍那於是滿意地離去，但因陀羅想：自我怎麼會是身體的反映呢？身體穿上美麗的衣服，自我變得美麗；那麼如果身體是殘廢的，自我不是要殘廢嗎？如果身體死了，自我不是也要死嗎？為了要解釋他的疑難，因陀羅於是回到波羅闍缽底身邊，後者答應替他解釋，但要他再苦修三十二年。三十二年後，波羅闍缽底告訴他：自我就是在夢中能夠自由徜徉的主體。然而，因陀羅想：自我若是夢中自由徜徉的主體，雖然「他」不必因身體的缺陷而有影響，但卻無法避免夢中而來的不幸，如被殺、被逐等，這樣的自我仍有痛苦，仍然享受不到什麼。於是他再回到波羅闍缽底身邊，後者又要他苦修三十二年。這一次，波羅闍缽底告訴他：自我就是無夢睡眠的受用者。但因陀羅仍然感到懷疑：若自我就是無夢睡眠的受用者，則自我究竟受用些什麼呢？「他」既無所知，則亦無能知，就像是一個「零」號，一個抽象的形式，那麼這算是個怎麼樣的受用者呢？於是因陀羅再回到波羅闍缽底身邊––這一次，他的老師覺得他的智慧成熟了，五年之後，就告訴他真實的道理。這一番話，統括了以上的各個階級，現譯其全文如後：
「哦，因陀羅，的確，身體是會腐朽的，形軀終必死亡，但身體卻是那不死的，無形軀的自我的所依。具體存在的人不歸於快樂就歸於痛苦，祇有無形軀的人纔不為哀樂所傷。
「風是沒有身體的。雲、電、雷也是沒有身體的。當它們從那邊升起，上升到最高的光明處，就現出它們的本相。無夢的自我也一樣，當他從肉體超出，上升到最高的光明處，就會現出他自己。那就是最高的自我。他周遭有笑聲、戲樂，和種種的受用伴隨，而忘記了他的肢身。精神（自我）正如一匹繫上車軛的動物，（原先）繫在他的身體。
「當眼睛被指引如此的望向空中，那是因為有一個看者；眼不過是看的（工具）。能夠知道自己在辨別氣味的，那就是自我；鼻子不過嗅的（工具）。能夠知道自己在講話的，那就是自我；聲音不過是講話的（工具）。能夠知道自己在傾聽的，那就是自我；耳朵不過聽的（工具）。
「現在，能夠知道自己在思想的，那就是自我；思想不過是他神奇的眼睛。他就是以他神奇的眼睛看著和祈望著這裏，也享受著妙樂。
「的確，住在梵界的諸天都是尊敬那自我的。所有的世界和所有的願望都歸屬他們。因此，『他』得到所有的世界和所有的願望，祇要他能夠找出和了悟自我。」（15）
以上所引的一段故事，說明了「真我」的呈現是必須歷過好幾個階段的。因陀羅最先所聽到的就是以形軀為我，這是一個常識的我，我們對自我的反省就是從這裏開始的。當形軀的我被否定之後，自我於是進入感覺觀念的世界；這在故事中，是以夢中經驗來代表的。感覺觀念是一束零碎變動的印象，如果把自我看作就是感受這些零碎變動的印象的主體，則自我也就是零碎變動的。換句話說，在這一層界之下，仍然無法獲取自我的永恆。由此自我的反省必須翻上一層，到達所謂無夢睡眠的境界。但所謂無夢的睡眠，即是無印象，無內容的意思，而復假設有一個能夠受用的主體，初步看這是不可思議的，至少是經驗之我所不能了解的。因為根據經驗之我，主體必須與客體相對，沒有客體，主體亦不可能存在。因此所謂無夢睡眠的我，並非經驗之我，而是超越於當前經驗之上的一個解釋個體生命存續的主體。他雖然無經驗的內容，但卻是個體生命存續所必須有的根據；後世的說法，就是心識（The stream of consciousness）。若依我們的說法，這也就是生命的主體，一切屬於個體生命的東西，如知識、人格、行為、習慣等，都必須推到此步，然後可以成就和安立。不過奧義書的意思，倒並不是在於成立知識或人格，而是確立一個從經驗知識超越出來的超越者，我們從波羅闍缽底的訓語也可以看出來，自我就是知道自己思想和行動的最後的知者，就這一點看，經驗知識的成立可以獲得一個超越的根據；但就自我本身來看，他超越出經驗知識，最後當然亦要求超越他自己，於是自我的反省再翻上一層，這就是絕對的境界。在這裏自我是主體同時也是客體，他開展他自己成為自我的對象但同時又超出主客的相對。就他是主體的一面來說，他是一切形軀、感覺經驗，和個體生命的所依，但就他同時是超越者的一面來說，他超出這三者而呈顯為無限。這就是波羅闍缽底所指示的「真我」，這也就是梵。主客的結合呈顯為梵我不二，其實內在的我即是超越的梵，梵是內在的同時又是超越的和普遍的。上文我們所謂「自我的探究」或「自我的實現」，就是約這個內在而又超越的呈顯說的；在這個「我」的對應之下，一切形軀的自我，感覺經驗的自我，和生命的自我，都變成虛幻和不真實，這也就是波羅闍缽底所指示的「阿德曼」的終極的意義。
由此可知，奧義書中關於「阿德曼」的意義是有好幾個層次的，根據這一段故事，我們至少可以列出四層：
一、形軀我；
二、感性我；
三、生命主體我；
四、真我、絕對我。
這四重意義，另外在「曼都加耶奧義書」（Mandukyopanisad）中也有相似的排列，不過講法略有不同，那就是有名的自我四位說。它把自我從接受對象限制的程序上分為四位：一、普遍位（vaisvanara），古奧義書名為醒位（buddhanta）（16），指受外界粗雜經驗限制的自我；二、光明位（tajjasa），古奧義者名為夢位（svapnanta），指受內在微細經驗限制的自我；三、智慧位（prajna），古奧義者名為熟睡位（samprasada），指不受內外經驗限制而純然享受妙樂的自我；四、第四位（caturtha），這祇是順著前三者而方便提出來的名字，古奧義書名為死位（mrta），這是因為在這一位中，主體享有最大的自由，不受任何對象及條件限制，而呈顯為一絕對之境。由於這是一絕對之境，所以「曼都加耶」奧義書中祇以一連串的遮詮顯示：非內知、非外知、非內外知、非一味知、非知非不知（17），無以名之，故祇好說是第四。依自我四位的升進說，這一位就是真我。由此可見自我四位的歷程和前面列出的關於自我的四層意義，基本上是一致的。在歷史上，「曼都加耶」奧義書比較晚出，也許兩者有傳承的關係亦未可知（18）。
對自我的探究，古奧義書中還有一個說法，這就是梵的五藏說（panca-kosa）（19），即從自我的生命反省，以認同梵的五步歷程；從自我的一面看，也就是自我的五藏說。「藏」（kosa），原來是「庫藏」的意思，但亦不妨作層次，或階段解。五藏的第一層，也就是最低的一層，是從食物所造成的生命開始的，這就是「食味所成我」（annarasamayatman）。然而食物所造成的生命，嚴格言，不能算是生命，而祇能算是提供了一個軀體。軀體，這就落入物（matter）的界域。雖然我們的生命需要依附軀體而存在，但軀體畢竟是無法說明生命的本質的。由此自我的反省進入第二層，這就是「生氣所成我」（pranamayatman）。「生氣」，指生命的呼吸，這表示自我已經超出物的層次，而進入生物的層面（biological plane）。不過在這一層面中，仍無法說明自我的位置；自我的發現，是必須有待於心靈的反照的，這就進入第三層「現識所成我」（manomayatman）。「現識」（manas），在這裏所用的是比較粗淺的意義，指感性的或精神的當下反應，所以這基本上是屬於心理的範圍（psychological plane）。由此再進一步，我們自覺自己的心理活動，並給予批判，以認識生命活動的方向，這就是第四層「認識所成我」（vijnamayatman）。這一層，可以說是唯有人類纔能達到的，一切文化上的成果，科學的、藝術的、哲學的、道德的，和宗教的，都安立於此。因此，這也可以說是理性的層面（rationalplane，梵文vijnana一字原來也是「認知」的意思），但西方的「理性」一字卻不足以盡它的內涵。我們認為，這一層面的主要意義，就是安立一個生命的主體，透過它，人類的知識、人格、行為、習慣纔能夠獲得根據。不過，從自我的探究上說，這一層面仍然有主客的對立，就不能算是最後的。自我必須超出主客的對立，然後纔能進入絕對，這就是第五層，也就是最後的一層「妙樂所成我」（anandamayatman）。這一層也可以說是神秘的境界（mystic plane），因為在這一層中，主客泯合，而呈顯為無限。這就是梵，也就是我，梵我融合而為超越的統一。我們可以稱之為超越者、普遍者，和絕對者，但是，「它」卻未嘗離棄前此各層中的「我」。誠然，從自我探索的歷程上說，「五藏」是順序的，逐層深入的，前後相接的，但也未始不可全部直貫為一，而呈顯為一立體。在這一立體中，無時空的間隔，無能所的對立，而全部皆為梵的顯現，也就是「真我」的顯現，無以名之，說之為「妙樂所成」。其實像這樣的一個境界，是非言語所能詮表的。
以上，從「食味所成」到「妙樂所成」，自我的意義就有了五重：
一、形軀我；
二、生物我；
三、感性我（或包括情意我）；
四、生命主體我（包括認知我、人格我、行動主體我）；
五、真我、絕對我。
這五重，分開來看，每一重都代表了一種性質的自我，合起來，就構成一個序列；而且和前面波羅闍缽底所指示的自我的四重意義比較起來，層次似乎更為清楚和完備。不過，現在我們所討論的問題倒並不在乎層次的多少，四重也好，五重也好，都不是主要問題；重要的是，我們看到奧義書中對自我觀念的探討，都是從常識的我––形軀我開始的，經過層層考察，最後纔發現真我。這種層次的升進，有兩個意義，一、這個最後的我，所謂與梵不二的我，恆常不變的我，是「我」的觀念的終極意義；奧義書所要論證的「阿德曼」，指此。和這個「我」比較起來，前此各層中的我都變成虛幻和不真實。二、前此各層中的我雖變成虛幻和不真實，但在自我探索的歷程中，卻具有相對真實的意義。這就是說，形軀我、生物我、感性我，和生命主體我，在不同的層面，或不同的程度上，仍可以分別得到承認，而各佔一位置。事實上常識中「我」的觀念是含混的，我們儘可以從各個不同的角度來了解，甚至可以劃出更多的層次來。問題是印度思想中對「我」的觀念的反省，畢竟是從婆羅門教開出的，後來各家對「我」的論辯，基本上還是沿著這幾個層面進行；佛教自然也不例外。現在我們分清「我」具有這幾個層面的意義，對下文的討論是會有幫助的。

三、原始佛教「無我」觀念的產生
　 ––兼論「非我」的問題
根據上文所引奧義書對「我」的觀念的反省，可見佛教傳統中的「我」是「常、一、主宰」的解釋，是承自奧義書中「真我」的意義而來：「常、一、主宰」就是「真我」。所不同者，佛教反對在我們的生命中有這樣的一個不變的形上實體的存在，所以主張「無我」。從「無我」這一點看來，佛教在思想史上所揭櫫的大方向是很清楚的。不過，若再進一步分析，則佛教由初興，到「無我」觀念的明確的建立，卻也不是一蹴可成。根據現有資料，在這個大方向之下，它的意義亦有一段發展的歷程。首先，我們考慮兩點：
一、原始佛教的興起，主要是在印度正統的婆羅門教思想解體的基礎上產生的。婆羅門教思想何以會解體？詳細說來，當然有許多因素（20），但最重要的一點，也是和佛教關係最深的一點，則是婆羅門僧侶（Brahmana，或譯「祭司」）道德的墮落。據原始佛典記載，當日婆羅門僧侶利用自己在社會上的特殊地位，生活驕奢淫佚（21），早已招致一般求道者的失望。印度人的人生理想，自古以來都是尋求解脫（moksa）；而解脫之所以可能，當然要透過善惡因果，否則修行為無意義。這些婆羅門僧侶在德行上既不足以服人，而奢言他們可以透過咒語和祭祀以使祈福者獲得福報，當然亦會使人難於置信。從宗教的立場上說，這樣的宗教也是低級的宗教。所以釋迦牟尼面對這種情形，他最初所努力宣揚的，也祇是恢復這一道德的進路，強調道德的實踐，說：「作自己所應作的事」（22），又強調「自己作惡」「自己清淨」（23），即善惡因果應由自己承擔，所以解脫是自己的事（24），人應該「先將自己安置於正道，然後誨他」（25），人生理想的成就，非藉他人之力而獲取（26）。總之，釋迦的訓誨，多是扣緊道德實踐的方面說的。據近代學者研究，釋迦甚至並未想到要另創一新宗教以與腐敗了的婆羅門教對抗（27）。在很多古老的文獻中顯示，佛教甚至把他們理想中的修行者稱為「婆羅門」––當然這是和那些腐化墮落了的婆羅門是不同的；但佛教繼續沿用這一名號，並且為他們訂立戒律標準（28），這就說明了佛教對於傳統的態度最初也是維護的，頗有「撥亂反正」的意思。因為佛教所重視的畢竟不在建立新宗，而在於對道德行為的意義，依解脫的理想，而重新給予肯定。所以在這個方向之下，佛教標出anatma（pali，anatta，即上文所譯的「無我」）的觀念，主要是從「去我執」的角度說的；換句話說，這是一個道德實踐的標準，而並非一個形上學的命題，它的主要意義就是不要讓自我意識擴張。因為道德行為的實踐，最後總是要從自身的觀念超出的，否則就會變成一個自我中心主義者。佛教強調「無我、我所（mama）（29）」，目的就是排除自私的觀念，認為最高境界的成就，必須離一切貪欲、我執，方能獲致（30）。所以，從這些地方看來，佛教最初所講的「無我」的觀念，和後世所講的無一個不變的形上實體的「無我」觀念不同。
二、在原始佛教興起之前，婆羅門教思想解體之後，印度已經有很多異端思想出現。據佛典所載，當時有所謂六十二見（31），又有所謂六師外道（32），他們彼此之間互相對立，辯論不休，對自我的問題、世界的問題，和因果的問題，都有很多意見。譬如關於「我」的問題，當時有的主張「我」是恆存的，這就是「常住論」（Sassata-vada）；有的主張「我」有一部份恆存，又有一部份變化，這就是「一分常住論」（Ekaccasassata-vada）；有的主張「我」是無因偶然而生的，這就是「無因論」（Adhiccasamuppannika）；又有的主張「我」死後全歸斷滅，這就是「斷滅論」（Uccheda-vada）；其餘還有好幾種說法，總之就沒有確定的答案。後來佛教興起，面對這些問題，當然要有一個表示，而佛教所表示的態度就是沉默的、超越的。釋迦宣稱：「（真正的）婆羅門非由他人導引，亦不於諸教說中有所邊執；他是超越於各種論爭的」（33）。佛教為什麼能夠超越於各種論爭，而對大家當時所熱烈討論的哲學問題不發生興趣？一個原因是，這些問題的討論永遠沒有確立的答案。用釋迦的譬喻來說，這些論爭充其量祇有部份的真理，沒有普遍性，正如瞎子摸象，各自堅持自己的見解（34）。從今日的角度看來，釋迦的看法也是對的，因為這些問題都是形上學問題，凡對形上學題所提供的答案的論證，都很可能由一對反的論證而加以抵消。不過釋迦的意思尚不止此，釋迦的另一個意思，是認為這些問題的討論，對於人生理想的實踐沒有多大意義。實踐不是理論的遊戲，實踐是需要人一步步地作的，這就回到上文所說的道德進路的問題，一初都要透過存在的人生來講。釋迦另外有一個毒箭的故事，說：如果有人身被毒箭，在求醫者醫治之前，先求知道射者是誰？何姓何名、身份膚色、住處方所，又要知道射者所用的弓是什麼弓？弦是怎樣的弦？箭是怎樣的箭？結果這些問題還沒有解決，此人已經毒發身死了（35）。釋迦的意思就是說：凡無益的辯論，離開人生實踐的辯論都是不必要的，這也就是佛教對各種論爭採沉默態度的真正原因。所以佛教最初所努力經營的，不是一個哲學體系，而是一個實踐人生理想的方法。佛教把這個稱為「道諦」。「道」（magga，patipada），就是「道路」的意思。「道諦」也是簡稱，它原來的名字是「苦滅道諦」（dukkhanirodhagamini patipada），據巴利文語義直譯，就是「往滅苦之路」（的真理）的意思。實踐就是「正道」（ujumagga），一個能夠這樣實踐他理想和獲得成就的人，佛教就稱他為「如是往者」（tathagata，舊譯「如來」）。釋迦自己也不過是一個「如是往者」。所以，從這些地方看來，佛教最初雖然標舉「無我」，但決不是作為一個形上學命題要參加當時的論爭，因為佛教根本就不感興趣，佛教所重視的不在此，用釋迦箭喻經的話來說，就是「一向不說」（36）。所以我們亦不能以形上學的層面來了解原始佛教的「無我」，原始佛教的「無我」的真正意義是必須另行檢討的。
以上我們從兩個角度來考慮原始佛教的「無我」觀念，決定了原始佛教的「無我」觀念是從倫理學的立場講的；它的提出，並不是為了反對奧義書中的形上實體的講法，而是為了挽救日趨墮落的道德水準。這是原則問題。在這一點，佛教和同時代興起的耆那教（Jainism）都有相同的意義（37）。因此，與其說原始佛教否認有「我」，不如說它是在某一層次之上積極的承認一個「我」更為恰當，因為談道德實踐就必須預設一個行為的主體，否則誰實踐？誰解脫？誰輪迴？人生善惡行為的升降當然要有一個作者和受者，而且必須是一個統一的作者和受者。問題是從語義上說，「無我」的觀念很容易使人誤解，以為要取消主體，這樣各層面的「我」就無法安立，其實這是不對的，沒有看清楚原始佛教的主要問題是什麼。所以近代學者根據原始佛教重視道德實踐的精神，認為把anatma（Pali，anatta）一語解作「非我」可能更妥當。例如英國的賴斯‧戴維斯夫人（Mrs.C.Rhys Davids）和日本的中村元博士都有這樣的主張（38）。因為梵文anatma一語，是由表示否定、特別安置在元音之前的字頭an和表示「我」的atma結合而成，所以它本來就可以有兩個解法：一、非我（not a soul）；二、無我（without a soul）（39）。問題是在原始佛教時代他們採用哪一個解法。在語義上，「非我」主要是否定對象不是「我」，但卻沒有肯定「我」不存在。換言之，對「我」的問題沒有說明，祇是存而不論；但「無我」卻可以解作是對「我」的存在的否認，所以比較起來，似乎以「非我」的解釋和原始佛教的精神較相一致。必須承認，近代學者這樣的見解在原則上是對的，因為他們的確能夠把握著原始佛教的重要問題；不過如果一定要把anatma解作「非我」，而不解作「無我」，那麼在語義上顯然也是一種執着：因為「無我」的「我」，不一定從形上學的層面講，亦可以從常識的層面或道德實踐的層面講，即由去除常識的自我（如形軀我、生物我，甚至感性我）或惡德的自我（無明、煩惱）而轉向實現更高的自我（人格我、真我）上講，這樣「無我」就不是一個主體的否認問題，而是一個實踐的問題。恐怕，這纔是原始佛教「無我」觀念的最初的意義。其實，若再寬泛一點說，則「無我」、「非我」的觀念也可以說是相通的，不必如此分別嚴格。因為去除常識的自我，惡德的自我，在理論上也就是對常識的自我的否定。即形軀非我，生物個體非我，無明、煩惱非我，等等，總之每一層面的我，都可以依一個更高層次的我而加以否定。所以「無我」的問題即是「非我」的問題，重要的是決定此「我」的層次，和原始佛教是在怎樣的情形下提到「非我」的問題的；祇要把它背後的精神抓住，則語義上的分歧容易解決。所以，依我們的觀點，「無我」、「非我」的界線不是重要問題，重要的是把握原始佛教中對道德進路的重視，它是通過實踐來標舉「無我」的。

四、從實踐上的「無我」到理論上的「無我」
––「無我」觀念的轉變
如上所說，原始佛教的「無我」觀念，最初祇是從實踐說。那麼，到什麼時候這個觀念纔發生變化，由實踐上「去我執」的意義而變為後來那樣的否定一個不變的形上實體的意義？
關於這一點，依作者個人的看法，恐怕是從「無我」的論證開始。原始佛教標舉了「無我」的實踐原則，在教化上，便不能不給予理論的說明。這樣做，一方面是為實踐提供一條理性的進路，另一方面，也是人類理性活動所必有，而不能不立。不過這樣做的結果，卻使「無我」的觀念落入理論的層次，由此而與實踐的層次分開，而且不斷有新的說法出現。因此，向「無我」找尋理論根據的結果，就是佛教哲學體系的逐漸完成。此中，當然亦有很多階段，現在我們且先從原始佛教的資料（40），看最初最簡單的「無我」的論證是怎樣的。
一般的說法，原始佛教論證「無我」，是從「無常」的觀念說，這也就是雜阿含經（巴利文相應部經典）中最常見的一類教說。茲選錄一段如上：
「色無常；無常即苦；苦即非我。非我者即非我所。如是觀者，名真實觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是觀者，名真實觀。」（41）
這一類教說，在阿含經裡是非常多的，也是最有代表性的。它的特色，就是通過五蘊來論證「無我」。它所預設的前提是：一切法的內容以五蘊（色、受、想、行、識）定，生命的個體亦不外五蘊。然後依五蘊的次序，逐一論證它們不是我：色非我。如是乃至受、想、行、識非我。因此這裡重要的問題有兩個：一是它所預設的前提，即把「我」看作是五蘊所成的東西，離五蘊外，更無有「我」；二是在論證的歷程中，解答色何以不是我的問題。因為這個問題解決，以下受、想、行、識，就可以照樣解決，所以這是關鍵性的一步。以下我們先討論它的前提。
根據它這個前提，一切法的內容以五蘊定，生命的個體亦不外五蘊，則原始佛教在這裏所提供的是一個「和合」的觀念：五蘊和合而有「我」，所以常識中這個如是而呈現的軀體，其實祇是積集的東西（Pali，samussaya），捨各支分（蘊）外，並無有「我」。正如雜阿含經中尸羅比丘尼的偈，以各種材料和合而為車的譬喻，來說明眾生本來無我（42）；又例如中阿含經中的象跡喻經，以材木、泥土、水草，「覆裏於空，便生屋名」的譬喻，說明身體也是因筋骨、皮膚、肉血，「纏裏於空，便生身名」（43），即身本來是沒有的。所以所謂「我」者，祇是五蘊的和合，「我」是假名；這就是後來的所謂「和合假」根據和合假的觀念，本來已足以破我，至少已可以破常識的我，如形軀我、生物我之類；而原始佛教顯然亦有這一企圖，它所說的譬喻就證明了這一點。但是，若再深一層分析，則和合的觀念所能破的亦很有限。因為和合的觀念是一個「假依實」的觀念，即所和合的「我」是假，能和合的五蘊是實。（即使五蘊不是實，但依「假依實」的方式分析下去，終必有一實）若承認五蘊是實，則無我的論證就出現新問題。因為五蘊是實，這就是一個實在論的講法，換言之即承認五蘊各是一種不變的成分，那麼這個不變的成分是不是我，顯然成為問題。所以原始佛教若祇通過和合的觀念來論證「無我」是不夠的，在這一點上它必須逐一說明五蘊不是我，而且不能再用「假依實」的方式，這就接觸到上面所提到的第二個問題。
第二個問題是：色何以不是我？依經典的回答，這個問題的解決共有三步，一、色無常；二、無常的東西是苦；三、苦的東西不是我。此中第一步「色無常」的命題比較易解，祇要通過「緣起」（pratitya-samutpada，Pali，paticca-samuppada）的觀念即可（緣起的主要意義，在說明每一散立現象的呈現，非自己決定，而是由一系列的條件決定，亦即必須有所依待之意）。第二步「無常的東西是苦」，便得先了解佛教對苦的看法。一般而言，佛教對苦的看法也是有幾個層次的：有的從感官上講的，譬如苦受、樂苦之類；有的是從欲望上講的，譬如求不得、愛別離、怨憎會之類；不過最重要的一個講法，則是從存在事物的相續上講的。存在事物的相續，從另一角度看，也就是落入時間範疇：在時間中，每一存在者總是移向它的不存在（滅）而不由自己決定。正如釋迦入滅的時候說：「諸行者，壞滅之法」（44），這種「壞滅」就是一種苦。譬如生、老、病、死就是。生者必滅，是佛教所宣說的一個普遍原則，而在「生」和「滅」兩個觀念中，佛教著眼點在「滅」是它的特質。我們認為，佛教「苦」的觀念就是這樣建立起來的，所以「無常的東西是苦」其實就是通過「壞滅」的觀念說。最後第三步「苦的東西不是我」，就句義看，似乎相當費解（45），其實祇要扣緊上文「壞滅之法」，即無問題。換句話說，這裏所謂「苦的東西」，不是從感官、欲望上講的，而是從存在事物的相續上講的，也就是從「壞滅之法」上講的；而「壞滅之法」，也就是「無常之法」，因此這一命題就變成「無常的東西不是我」。雜阿含經中處處提到「若無常、苦，是變易法」，就是這意思。從理論的根據看來，無常的根據在緣起；由緣起成立無常，由無常成立非我，也就是由緣起成立非我。色由緣起，所以色不是我，乃至受、想、行、識皆由緣起，所以受、想、行、識都不是我。這樣就逐一說明了五蘊不是我。
由五蘊不是我的講法，可見原始佛教對「無我」的論證，畢竟在緣起的觀念，亦即無常的觀念；由一切法無常，論證一切法無我。至於上文所提到的「和合」，就不是一個究竟的講法。雖然，通過五蘊來論證無我，表面上需要一個一切法不外五蘊的預設，但從緣起的觀點看，這個預設不是必須的，緣起可以直下一切散立的諸法講，而不必先從橫面分析諸法的成分。因為橫面的剖解，誠如上文所說，祇是一個「假依實」的過程，最終總要接觸到一個不變的成分，而緣起、無常則正是一個「變」的觀念，用以對破一切不變常住的東西，所以緣起、無常的講法是徹底的。再從思想史的角度說，緣起、無常也是佛教所單獨提出的觀念，佛陀在菩提樹下自證的內容，就是緣起之理（如扣緊這一點，緣起最初的意義祇是縱列的條件決定）；而和合則是勝論師（Vaisesika）和六師外道中婆浮陀伽旃那（Pakudha kaccayana）之說（Arambhavaba，積聚說）（46）。佛教最初既無意組成一哲學系統，因此很有可能是信手拈來，不自覺地受了他們的影響。這一點雖然是推測，但從佛教史上看，和合、積聚的觀念一直很有勢力，則是事實；而且後來的講法，還擴大緣起的解釋，把它應用到和合上來。例如那先比丘（Nagasena）對彌蘭陀王（Milindaraja）問，就以緣起解釋和合，把身體剖解為許多成分，而一一成分都是組成身體的緣（47），這種講法，也就是後世的所謂「析空觀」。由析空觀的提出，緣起與和合的意義纔趨向統一，但這仍不表示這一講法就毫無問題（48），這祇是義理發展的趨勢不得不如此調和，否則，佛教在後來就不會成為一系統。總之，從佛教對無我的論證上說，緣起是本義，和合祇是方便說，則是可以決定的。
由此我們再回到上文「無我」觀念的變化問題。從原始佛教對無我的論證畢竟在緣起、無常的觀念，可知「我」的意義已漸改變。本來，原始佛教雖然標舉「無我」，但對「我」應如何了解，則始終不作正面的規定。因為誠如上文所說，原始佛教的「無我」最初是從實踐說的，因此一直避免在理論上對「我」作規定，提到「我」的時候，就叫人去除我執，說這不是我，如此而已。然而，由於要對這一個講法提出論證，這就使得「我」的意義開展了新的領域。例如通過積集、和合的觀念來論證無我，這就預設了「我」是一個獨立不能分割的個體；通過緣起、無常的觀念來論證無我，這就預設了「我」是一個恆常不變的東西。雖然原始佛教並未如此規定，但佛教「我」的意義就是這樣開出和發展的。也由此可見，原始佛教在論證無我的時候，未能擺脫印度傳統的影響，因為所謂常、一的「我」，正是婆羅門奧義書的「真我」。

五、「假我」的觀念
––「無我」與輪迴主體問題
首先必須說明：「假我」的觀念並非原始佛教中正式有的觀念，它是到阿毘達磨的時代纔提出來的；不過從觀念的產生上說，卻可以說是被原始佛教所逼出，目的在解決原始佛教所留下來的問題。
從上文的論述，我們知道了原始佛教雖然標舉「無我」，但並沒有抹煞行為主體、人格主體，相反，它是繼承了奧義書所倡言的「自我的實現」的精神，對道德行為依解脫的理想而給予肯定，同時亦肯定自己就是實踐的主體，和得解脫的主體。釋迦在臨入涅槃的時候，囑咐弟子「以自己為燈」、「以自己為歸依」（49），就充分表現了他對行為主體、人格主體的肯定。而一般人所熟悉的誡條：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」，也說明了佛教對自己道德行為的重視。其實，我們可以說，這一類資料在原始佛教是非常多的。上文已經摘錄過一部份，在這裏亦不必詳引。總之，原始佛教深信，透過自己的道德實踐，必可以獲得解脫。換言之，原始佛教預設了一個善惡因果原則，這也就是本來出自印度傳統思想中的「業論」。依印度業（karma）的觀念，生命主體可以在時間中無限延長，而並非規定為一世；具體生命的存在（如或為神，或為人，或為餓鬼、畜生），祇是視作生命主體的一種升降；而升降的標準，則由人自己的善惡行為決定。這也就是所謂輪迴（samsara）。由輪迴的觀念，即是說明了行為主體和生命主體（輪迴主體）是同一的；雖然印度傳統的說法比較粗糙，對善惡因果的遞嬗還是一個模糊的概念，但對善惡因果的果報應由作者承擔這一點，則是清楚的。原始佛教繼承了這一原則，在這個基礎之上提出緣起觀念，把善惡因果的講法，化作一緣起之流，所謂四諦、十二因緣，就是這樣開出的。根據四諦、十二因緣的講法，人自己的生命方向有流轉、還滅兩面，人趨向流轉還是趨向還滅，就視乎自己對「緣」的創造。所以這一緣起流是以生命主體為中心的緣起流，其中很明顯地有一個行為主體在；而且決定生命主體的升降，就是行為主體自己的事。由此我們可以了解釋迦所謂「以自己為燈」、「以自己為歸依」的意思。但是，原始佛教在另一面又標舉「無我」，雖然「無我」的意思經我們解析，最初是從道德實踐上講的，但問題是：原始佛教並沒有作這樣的說明（事實上當時也沒有說明的必要），於是使後人對「無我」的了解，增加了困難。其實，依原始佛教的精神，最終還是要把「無我」歸結到實踐上說的。雜阿含經每一次論證「無我」的時候，最後總是說：如果能夠這樣「如實觀察」，我所、我慢就會繫著不生，對色等蘊就會厭離，這樣下去就會得到解脫（50）。由此可見佛教破我的目的，畢竟還是在求實現一個更高的自己。但可能是由於心理上或教化上的原因，原始佛教一直避免對「我」的觀念下定義，而祇是籠統的說「無我」，這樣就把傳統中在「我」的觀念所涵蓋下的各層意義，全部去除，於是引起後人的誤解，同時也替自己尋求一個更高的自我實現的理想，造成了困難。
從印度思想史上看，佛教自從標出「無我」的觀念之後，各學派的批評一直非常激烈。例如文法學者（Vaiya-karana）從定限動詞（finite verb）的考察出發，認為定限動詞的使用，就已經預設了一個主體，例如janati（他知道）（51）一字，就已經預設了主語「他」在內，所以不能說無我。而耆那派的批評，則從善惡因果原則出發，認為如果沒有主體，則善惡行為的果報誰來負擔？而更重要的是，進向解脫的通路亦不成立。至於尼耶也派（Naiyayika），則認為各感官所感的對象，各有自境，故應有一主體來綜合它們（近於西方哲學中所說的統覺apperception），由此再構成知識；還有記憶、習慣、本能之類問題，尼耶也派認為，如果沒有一個實在不變的主體以保留經驗，則過去的事如何能夠再現或予以熏習增長？輪迴的問題亦然，如果沒有一個輪迴主體，則生命升降的講法是建立不起來的。其他如彌曼差（Mimamsa）、吠檀多（Vedanta）等派，都有相類似的批評，在這裏也就不多引述了（52）。總之，這些批評，我們可以看到，都是環繞著生命主體來說的，如所談到的行為主體、人格主體、認知主體，和輪迴主體，都是代表這一方面的意義。但根據上文所說，原始佛教其實從來也沒有否認「我」有這一方面的意義，這完全是各學派在看到「無我」這一標識之下所衍生出來的誤解。因此，從一個角度上說，這些批評可以說是全不相應；從另一角度上說也可以說是原始佛教「無我」觀念含混的結果。但不管怎樣，原始佛教的學說出現了新困難。這一困難就是：「無我」的標識與肯定生命主體的矛盾。如何調解這個矛盾，就是順次下來的阿毘達磨佛教的責任。
為了解決這個問題，阿毘達磨佛教學者內部也展開了多種討論，分別提出了不同的解決辦法，其中最有意思的一個講法，就是「假我」的觀念。「假」，是對應著「實」說的，它的原語prajnaptitas（53），直譯就是「施設地說」或「方便地說」的意思；而「實」（dravyatas），指的就是一個（形上）實體的看法，即作為實體的意義講。阿毘達磨佛教學者認為：原始佛教的依緣起的觀念所破的我，其實就是「實我」，即作為實體意義的「我」，而並非其他層面的我；換句話說，生命主體的意義並沒有破除。那麼生命主體的我是一個怎樣的我？依阿毘達磨佛教說：這就是假我。大毘婆沙論所謂：「我有二種：一、假名我，二、計人我。若計假名我，即非邪見。」（54）為什麼不是邪見？因為阿毘達磨佛教要回答生命主體的問題。我們不可因為順正理論說這是「隨順世間所說假我」（55），便以為這是一個常識的說法，或因漢譯「假我」的字面意義，而以為這是一個虛無的觀念（其實，中文「假」之一字，亦可以作假藉因待解，這就不是「虛假」的意思）。我們必須了解這個「假」是對應著實體說的，因此這個「假我」也就是「非實體我」的意思。由「非實體」的意義，我們可以想到，這就是一個緣起的意義（即上文所謂「假藉因待」）。因此所謂假我，其實就是一個緣起的我（56）。由緣起的集起而構成生命，由緣的變化而有生命的升降。生命就是一緣起流，一切行為、習慣、感情、認知、流轉、還滅，都可以依緣起講，也就是依假我講。假我就是生命主體，由假我的建立，一切教外教內對無我的論難都可以獲得一初步的消除解決。雖然，在阿毘達磨佛教，假我的問題尚未組織周密，而且表示生命主體的講法也不止假我一種（57），但在解答原始佛教標舉「無我」所遺留下來的問題上，假我的提出是有積極的貢獻的。至少，它開出的一個解決的方向，重新肯定生命主體的地位，這對後期大乘佛教的發展，是起著一個承先啟後的作用的。至於假我問題在內容方面的講法，在這裏沒有必要詳述，就從略了。（獅子吼第十三卷第六期）

（1）此處所用的三法印的內容，據南傳法句經道品，與部分經論所說的並不一致。參考日本南傳大藏經卷二三，頁六○。
（2）原始佛教時代，雖然經常提到無常、無我，和苦的問題，但集結成為「法印」的觀念卻似乎未見。據日人舟橋一哉的研究，法印最早的用例，恐怕要遲至龍樹的大智論（見舟橋一哉「原始佛教思想之研究」，頁四）。總之，關於法印的問題亦頗複雜，須另文處理。
（3）印度傳統的婆羅門教，已有人生世事無常的觀念：及至佛教興起的時代，異端思想有所謂六十二見，其中即有多家討論到世界是常，或無常的問題。至於「苦」，則更是印度各派的共同觀念。雖然，他們談「無常」和「苦」的理論根據不一定相同，但總說明了這些觀念非佛教所獨有。
（4）一說印度哲學中的唯物論者喀爾伐迦（Carvaka）亦主張「無我」，但喀氏的無我是從反婆羅門的真我（atman）上說，認為atman並非自我，身體纔是自我，這與佛教最初的無我論是不同的。詳下。
（5）如商羯羅（Sankara）在疏解「梵經」時即如此稱呼佛教；又伐斯耶也那（Vatsyayana）在疏解「尼耶也經」時亦如此稱呼。前者見Sankara ad. Brahma-sutras，Vol.I，p.600，Anandasramn Sanskrit Series，Poona. 後者見Nyayabhasya，p.23.又此兩項資料取自日人中村元著「原始佛教之思想」（上），頁一四一，註（3）。
（6）參看望月「佛教大辭典」頁三七二。又羅時憲先生「唯識方隅」諸行篇頁二，「法相學會集刊」第一輯收。
（7）大正藏卷三○，頁三三中。
（8）大正藏卷三一，頁一。
（9）同註（8）。
（10）此義，從安慧說。參考筆者譯註之「安慧唯識三十釋」，頁一。「法相學會集刊」第二輯收。
（11）商羯羅（Sankara）曾引一頌以解釋「自我」云：「自我是遍在的，他是知的主體，又是經驗和照察一切的主體；他是不死的，而且永遠也不會變化。」（見商羯羅釋「伽他奧義書」二、一、一。）又：關於此義，參考Dr.C.Sharma，A Critical Survey of Indian Philosophy，P.19.
（12）嚴格言，「我」和「自我」頗有分別。「我」是人稱代詞，「自我」是反身代詞（reflexive pronoun），即是「自己」的意思。依梵文atman的意義，是兩者均有，而中文譯為「我」，據日人中村元推測，是因為古代漢語多以「我」字用作第一人稱的對格（accusative）；換言之這是依「自己」一義譯的（「見中村元「原始佛教之思想」頁一五三）。此說不一定合理，因為「我」字在古代是否多用作對格仍有問題，但可供參考。
（13）參看中村元「原始佛教之思想」頁一五三。
（14）因陀羅，亦名帝釋，是印度神話中的重要神祇之一。毘盧舍那，亦名毘濕奴（Visnu），即太陽神。
（15）此段，據Chandogya Upanisad VIII.xii.1-6譯。英譯本可參看A Sourcebook in Indian Philosophy，p.76.
（16）古奧義書，指Brhadaranyanyaka Upanisad（即「廣森林書」），據考在「曼都加耶」奧義書之前。
（17）見Mandukya Upanisad VII.
（18）在這幾種奧義書中，可能以「廣森林書」最早，「禪度格耶」次之，「曼都加耶」又次之。
（19）見Taittirtya Upanisad III.1-6.
（20）中村元著「原始佛教之成立」第二章，即分別從當時的社會，經濟等方面分析婆羅門教衰落的原因，可以參看。
（21）前註所引書頁三六以下，詳述婆羅門僧侶的豪奢生活和吠陀學問傳授的壟斷情形。
（22）「長老偈」（Theragatha）七二九。日本南傳大藏經卷二五，頁二四八。
（23）「法句經」（Dhammapada）自己品、一六五。日本南傳大藏經卷二三，頁四二。原文的全譯是：「自己作惡，自己污染；自不作惡，自己清淨。」
（24）前註「法句經」自己品、一六五下句云：「淨、不淨由己，人不能淨他。」又「經集」（Suttanipata）八一三云：「非由他而求清淨。」日本南傳大藏經卷二四，頁三一五。
（25）「法句經」自己品、一五八。日本南傳大藏經卷二三，頁四一。
（26）「法句經」道品、二八八云：「子不能救，父不能救，親戚亦不能救；一個被死亡捕捉的人，他的親戚都不能救他。」愛欲品、三五三又云：「自己成佛（覺悟），以誰為師？」以上兩項資料，分別見日本南傳大藏經卷二三，頁六二及七二。
（27）參看日人中村元著「原始佛教之思想」上，頁四六以下。
（28）參看中村元著「原始佛教之成立」頁二一八以下「婆羅門的戒律」一節。據中村元所舉，主要有四戒：不殺生、不偷盜、不淫、不妄語。此外還有「無一物」之戒。
（29）mama是梵文「我」字的屬格（Genitive），意思就是「我所有的東西」。
（30）「經集」四六九，形容「如來」是不諂、不慢、離貪欲、無我所的人。參看日本南傳大藏經卷二四，頁一六九。
（31）見「梵網六十二見經」（大正藏卷一，頁二六四），又「梵動經」（長阿含經收，大正藏卷一，頁八八）。
（32）見「沙門果經」（長阿含經收，大正藏卷一，頁一○七）。
（33）「經集」九○七。日本南傳大藏經卷二四，頁三四八。
（34）「瞎子摸象」的故事在印度流傳極廣，各派哲學都引作譬喻。這裏所據是「自說經」（Udana）生盲品，第四節（南傳大藏經卷二三，頁一九三––一九八）。
（35）「箭喻經」（中阿含經收，大正藏卷一，頁八○四），又大正藏卷二，頁九一七。
（36）前註，大正藏卷一，頁八○五。原文云：「是故我不一向說此也。」
（37）參看中村元著「原始佛教之思想」（上），頁一四四以下。
（38）Mrs.C.Rhys Davids，The Birth of Indian Psychology and its Development in Buddhism，pp.196-198.又中村元著「原始佛教之思想」（上），頁一五二以下。
（39）英文意義取自Pali Text Society's Pali-English Dictionary，p.22 anatta項下。
（40）所謂原始佛教資料，意即在現存資料之中，找出更古老的部分，比較可以代表原始佛教的思想的。據近代學者探索的結果，推定在九分教之中，最先成立的是修多羅（sutta），祇夜（geyya），記別（veyyakarana），伽他（gatha），和自說（udana）（參看日本前田惠學著「原始佛教聖典之成立史研究」頁四七七––四七九）。若供結集的資料說，則四阿含中，以雜阿含經最早，此即巴利文相應部經典。此外小部經典中，法句經及經集亦被認為是最原始的。以上參看宇井伯壽「原始佛教資料論」（「印度哲學研究」卷二收），印順「原始佛教聖典之集成」等。
（41）大正藏卷二，頁二二上。又參看雜阿含經卷一––三，又卷十，均有相類似的記載。又參看南傳大藏經卷十四，頁一○四，「五群比丘」（無我相經）一段，日本學者多喜引用此文作代表。
（42）見大正藏卷二，頁三二七中，原文是：「汝謂有眾生，此則惡魔見。唯有空陰聚，無是眾生者。如和合眾材，世名之為車。諸陰因緣合，假名為眾生。」這一譬喻，後來部派佛教時代，那先比丘（Nagasena）對彌蘭陀王（Milinda-raja）問，又再引用，並作詳細的鋪述。見「那先比丘經」大正藏卷三三，頁六九六上。
（43）大正藏卷一，頁四六六下––四六七上。
（44）日本南傳大藏經卷七，頁一四四。此語漢譯本多譯作「無常」，如遊行經：「一切萬物無常存者」（大正藏卷一，頁二六中）。
（45）有若干學者解釋此語從欲望的不滿足上說。即欲望不能滿足，故苦；由此再反省自己實無「主宰」之義，因此說「無我」。但這一說法，恐非合理。
（46）從印度哲學史上說，勝論是僅次於數論的古老系統，最遲亦不在佛教之後。見Dr.C.Sharma，A Critical Survey of Indian philosophy p.175.
（47）參看日人中村元 、早島鏡正共譯「彌蘭王問」頁六九––七四。又「那先比丘經」，大正藏卷三三。
（48）舊說析空觀者，即由分析諸法而達於「空」。但依「假依實」的觀念，達於「空」是不可能的，因為諸法分析到最後，終必有一實，這也就是勝論學派的所謂極微，代表著物質的最後和最小單位。所以除非對析空觀的「空」義重新界定，否則此說是有商榷的餘地的。
（49）日本南傳大藏經卷七，頁六八（原文譯「燈」為「洲」，梵文dipa一語本有兩解，致譯者誤譯）。漢譯作「自熾燃」、「自歸依」，見遊行經，大正藏卷一，頁一五中。
（50）此處據大正藏卷二，頁五○下。但與此段文意相似的資料，雜阿含經甚多。
（51）梵文文法，動詞的語尾變化，須依主語的身、數、時而定。例如此處語尾-ti，即是現在他動詞的第三人稱單數。
（52）參看中村元著「印度思想之諸問題」頁八七以下。
（53）此字是奪格形式（Ablative case），即從假的角度說。下文dravyatas一字亦然。
（54）見大毘婆沙論卷四
（55）順正理論卷三。原文是：「色等蘊外不應別求實有我體，蘊相續中假說我故。如世間聚，我非實有。」（大正藏卷二九，頁三四三下––三四四上。
（56）參看日人平川彰著「無我與主體」第四節；中村元編「自我與無我」一書收。又同書櫻部建著「俱舍論中之我論––破我品之所說」第六節。
（57）在阿毘達磨佛教中，為了解決輪迴主體的問題，曾經提出許多講法。例如赤銅鍱部的有分識說，譬喻論師的細心說，大眾部的根本識說，化地部的窮生死蘊說，犢子部的非即非離蘊我說，正量部的不失法說，還有經部的一味蘊說等。這些，從思想史的角度看來，都可以視作大乘佛教唯識宗阿賴耶思想的前驅。