阿毘達磨順正理論卷第五十

尊者眾賢造
三藏法師玄奘奉詔譯
輸入者 彭忠琴
　　　　　一校者　毛小燕
　　　　　二校者　崔恆勇
　　　　　改稿者　錢友楠

辯隨眠品第五之六

因辯隨眠不善無記傍論已了。今應思擇何等隨眠於何事繫。何名為事。事雖非一而於此中辯所繫事。此復有二。其二者何。謂就依緣及部類辯。就依緣者。謂眼識俱所有隨眠。唯於色處為所緣繫。於自相應諸心心所意處法處為相應繫。如是乃至若身識俱所有隨眠。唯於觸處為所緣繫。於自相應諸心心所意處法處為相應繫。若意識俱所有隨眠。於十二處為所緣繫。於自相應諸心心所意處法處為相應繫。就部類者。謂見苦斷遍行隨眠。於五部法為所緣繫。於自相應諸心心所為相應繫。見苦所斷非遍隨眠。唯於自部為所緣繫。於自相應諸心心所為相應繫。如是一切隨應當說就三世辯何等有情有何隨眠能繫何事。頌曰。

若於此事中 未斷貪瞋慢
過現若已起 未來意遍行
五可生自世 不生亦遍行
餘過未遍行 現正緣能繫

論曰。若有情類於此事中隨眠隨增名繫此事。夫為能繫必是未斷。故初未斷如應遍流。且諸隨眠總有二種。一者自相謂貪瞋慢。二者共相謂見疑癡。貪瞋慢三是自相惑如前已辯。諸聖教中處處見有分明文證。且如經言告衣袋母。汝眼於色若不見時。彼色為緣起欲貪不。不爾大德乃至廣說。又契經說佛告大母。汝意云何。諸所有色。非汝眼見非汝曾見。非汝當見非希求見。汝為因此起欲起貪起親起愛起阿賴耶起尼延底起耽著不不爾大德。乃至廣說。故此事中有貪瞋慢於過去世已生未斷。現在已生能繫此事以貪瞋慢是自相惑。非諸有情定遍起故。豈不已斷繫義便無。既說繫言已顯未斷。何緣說此被未斷繫。復說過去已生未斷。此未斷言應成無用。無無用過。此未斷言顯有品別漸次斷故。即於此論。次下文中。亦說未來意遍行等。謂彼貪等九品不同。修道斷時九品別斷有緣此事。上品隨眠已起已滅已得永斷。彼於此事尚有未來餘品隨眠。未起未滅未得永斷猶能為繫。是故本論於此義中。雖說未來愛等所繫。而於過去說未斷言。故未斷言深成有用。然過去世此品隨眠得永斷時未來亦斷。容有餘品未來隨眠能繫此事未得永斷。以未來世意識相應貪瞋慢三遍緣三世。雖於此事或生不生。但未斷時皆名能繫。未來五識相應貪瞋。若未斷可生唯繫未來世。由此已顯五識相應可生隨眠。若至過去唯繫過去至現亦爾。義准若與意識相應可生隨眠。若至過現未斷容繫非自世法。非唯意識相應隨眠。若在未來能縛三世。諸與五識相應隨眠。若定不生亦縛三世。謂彼境界或在未來或在現在或在過去。彼雖已得畢竟不生。而未斷時性能繫縛。所餘一切見疑無明。去來未斷遍縛三世。由此三種是共相惑。一切有情俱遍縛故。若現在世正緣境時。隨其所應能縛此事。以何為證知貪等惑。緣過去等三世境生。即於其中能為繫縛。由聖教證故契經言。欲貪處法總有三種。一者過去欲貪處法。二者未來欲貪處法。三者現在欲貪處法。若緣過去欲貪處法生於欲貪。此欲貪生當言於彼過去諸法繫非離繫。乃至廣說。又契經言。若於過去未來現在所見色中起愛起恚。應知於此非色繫眼非眼繫色。此中欲貪是真能繫。如是等類聖教非一。今應思擇過去未來。為實有無方可辯繫。然於過未實有無中。自古諸師懷朋黨執互相彈斥競興論道。俱申教理成立己宗。處處傳聞如斯諍論。實有論者廣引理教。種種方便破無立有。實無論者廣引理教。種種方便破有立無。由是俱生大過失聚。故我今者發大正勤。如理思惟立去來世。異於現在非畢竟無。謂立去來非如現有。亦非如彼馬角等無。而立去來體具是有。唯此符曾對法正宗。於此先應辯諸有相。以此有相蘊在心中。方可了知去來定有。由所辯相顯了易知。令固執者亦能契實。此中一類作如是言。已生未滅是為有相。彼說不然已生未滅即是現在差別名故。若說現世為有相者。義准己說去來是無理。於此中復應徵責。何緣有相唯現非餘。故彼所辯非真有相。我於此中作如是說。為境生覺是真有相。此總有二。一者實有。二者假有。以依世俗及勝義諦而安立故。若無所待於中生覺。是實有相如色受等。若有所待於中生覺。是假有相如瓶軍等有餘於此更立第三。謂相待有如此彼岸。此即攝在前二有中。名雖有殊所目無異。又彼所執違越契經。契經唯言有二有故。實有復二。其二者何。一唯有體。二有作用。此有作用復有二種一有功能。二功能闕。由此已釋唯有體者。假有亦二其二者何。一者依實。二者依假。此二如次如瓶如軍。諸聖教中總集一切說有言教。略有四種。一實物有。二緣合有。三成就有。四因性有。如契經說有色無常。我於其中等隨知見。又如經說世間所無。我知我見無有是處如是等文說實物有。如契經說。要由有樹方得有影。汝等苾芻若有和合。更無有師與我等者。如是等文說緣合有如契經說。有隨俱行善根未斷又如經言有內眼結。又如經說彼二無煖。又如經說非有愛者名有眼人。如是等文說成就有。如契經說此有彼有此無彼無如是等文說因性有。如契經說無有淤泥。如諸欲者設欲施設終無理趣。如是等教說畢竟無。非諸唯執有現世者。能具正辯聖教有言。如斯理趣後當具顯。是謂我宗所辯有相譬喻論者作如是言。此亦未為真實有相許非有亦能為境生覺故。謂必應許非有亦能為境生覺。旋火輪我二覺生時境非有故又有遍處等勝解作意故。若一切覺皆有所緣。是則應無勝解作意。又幻網中說緣非有見故。又契經說知非有故。如契經言。於無欲欲則能如實了知為無。又諸世間夢中翳目多月識等境非有故。又於非有了知為無。此覺以何為所緣境又若緣聲先非有者。此能緣覺為何所緣。是故應知有及非有。二種皆能為境生覺故此所說非真有相。對法諸師作如是說。無無境覺二緣定故。以契經中說六種覺。皆決定有所依所緣。謂眼覺生依眼緣色至意覺生依意緣法。無第七覺離境而生。可執彼為緣無境覺。若許有覺離境而生。亦應許有離所依覺。則應生盲等有眼等。覺生差別因緣不可得故。又非無法可說名為是六境中隨一所攝故執有覺緣無而生。違理背教極為野。有餘於此作是難言。若見少分有所緣覺。謂一切覺皆有所緣。既見少分緣去來覺。應眼等覺亦緣去來。若不許然亦不應許。以見少分有所緣覺。謂一切覺皆有所緣。是故不應立斯比量。或立便有不定過失。故無境覺實有極成。此但有言都無理趣。要由有境為別所緣。覺方有殊如眼等覺。謂如現在差別境中。眼等覺生而非一切。皆以一切現在為境。如是於有差別境中。一切覺生而非一切。皆以一切有法為境。又見少分有所緣覺。彼此極成以此例餘。皆應有境可無過失。不見少分無所緣覺。彼此極成如何能證。有覺無境可無過失。然譬喻者先作是言。有非有皆能為境生覺者此不應理。覺對所覺要有所覺覺方成故。謂能得境方立覺名。所得若無誰之能得。又能了境是識自性。所識若無識何所了。故彼所許無所緣識。應不名識無所了故。夫言非有謂體都無。無必越於自相共相。何名所覺或所識耶。若謂即無是所覺識。不爾覺識必有境故。謂諸所有心心所法。唯以自相共相為境。非都無法為境而生。辯涅槃中已略顯示。又執有覺緣無境生。此覺應是狂亂性故。謂執有覺無境論者。彼所執有緣無境覺。此覺定應狂亂為性。如世尊說。世間所無我若觀之我應狂亂。非薄伽梵有狂亂理。故知定無緣無境覺。理不應說容有少分。可生心處非佛所緣。又必定無緣無境覺說。無不可知及不可得故。如契經說前際不可知。又契經言。作者不可得。此意顯覺必定有境。以彼無故不可知得。若許有覺緣無境生。前際應可知作者。應可得無所有中無障礙故。亦不可說於非有中。少分是境少分非境。以此非有與彼非有。不可說言有勝劣故。又說定無知見無故。如契經說世間所無。我知我見無有是處。經主釋此契經義言。意說他人懷增上慢。亦於非有現相謂有。我唯於有方觀為有。若異此者則一切覺皆有所緣何緣於境得有猶豫。或有差別如是解釋。但率己情非於非有。有所現相如何可說。增上慢人亦於非有現相觀有。若於非有可得現相。於第十三處應現相。可得如是所說非有之相。超十二種所知聚故。定無有能觀彼相者理趣闕故。經意不然理實應言增上慢者。亦於未現相謂已現相。我唯於現相觀為現相。理應容有顛倒境智。必無有智無境而生。故一切覺皆緣有境。由此於境得有猶豫。謂我於此所見境中為是正知為是顛倒。即由此故差別理成。同有相中見有別故。非無與有少有相同。如何於中得有差別。唯於有法有差別故。但於有境覺有差別故。唯有境覺有差別理成。非於有無可辯差別。經主於此重決斷言理必應然。以薄伽梵於餘處說。善來苾芻汝等若能為我弟子。無諂無誑有信有勤。我旦教汝令暮獲勝。我暮教汝令旦獲勝。但知薩是薩非薩是非薩。彼謂此顯知有無義。由不詳審故作是言。此中薩聲正顯妙義。非薩聲顯非妙義故。謂有世間由邪教力。令其弟子起顛倒解。非妙謂妙妙謂非妙。佛則不然由正教力。令諸弟子解無顛倒。於妙不妙能如實知。如是名為此中經意理必應爾故。次復言有上是有上。無上是無上。勿有謂上知薩非薩言。正顯弟子知有非有義故。次後復說知有上無上。為令解上知薩非薩言。正顯弟子知妙非妙義。言妙非妙者是無失有失。有失是有上無失是無上。故有上無上顯妙非妙義。或為顯此妙非妙中有勝有劣。故復為說有上無上令其了知。若作如斯釋經義者。顯佛說法有大義利。謂令弟子於諸法中了妙非妙勝劣差別。能於諸法發大正勤。有斷有修逮殊勝法。非唯令知有及非有。可名說法有大義利。又此經文前後所說。無不皆與我釋相符。謂此經中前作是說。若有諸法令諸有情。能證不能證彼彼勝解跡。如來於中得無所畏。能正了知如是諸法。云何於此能正了知。謂正了知如是諸法。此於彼彼勝解跡中。有能作證有不能者。於正了知得無畏者。以善通達諸法性故。此中意顯佛知諸法。此是能障礙此是出離道。於如是法無倒了知。經次復言。若有於我正師子吼。有惑有疑善來苾芻。乃至廣說。於此經後復作是言。苾芻當知。此是定道。此非定道。乃至廣說。是故經主所釋經義極為迷謬意趣粗淺於緣無識為證不成。故說定無知見無故。無緣無覺其理極成。又彼所言自相違害。謂說有覺非有為境。若覺有境則不應言此境非有。若境非有則不應言此覺有境。以非有者是都無故。若謂此覺境體都無。則應直言此覺無境。何所怯怖懷諂詐心。矯說有覺非有為境。是故定無緣非有覺。又彼所說旋火輪我。二覺生時境非有者。亦不應理許二覺生。如人等覺亦有境故。謂如世間於遠闇處。見杌色已便起人覺。作如是說。我今見人。非所見人少有實體。非所起覺緣無境生。即以杌色為所緣故。若不爾者何不亦於無杌等處起此人覺。旋火輪覺理亦應然。謂輪覺生非全無境。即火色速於餘方周旋而生為此覺境。然火色體實非輪。而覺生時謂為輪者。是覺於境行相顛倒。非此輪覺緣無境生。我覺亦應准此而釋。謂此我覺即緣色等蘊為境故。唯有行相非我謂我顛倒而生。非謂所緣亦有顛倒。故契經說苾芻當知。世間沙門婆羅門等。諸有執我等隨觀見一切唯於五取蘊起。理必緣蘊而起我見。以於諸蘊如實見時。一切我見皆永斷故。勝解作意准此應知謂瑜伽師見少相已。自勝解力於所見中。起廣行相生如是覺。此覺即緣諸蘊為境。住空閑者作如是言。如是相生是勝定果。謂勝定力於定位中。引廣相生如所變化。又彼所言幻網中說。緣非有見理亦不然。即彼經中說緣有故。謂彼經說見幻事者。雖所執無非無幻相。若不許爾幻相應無。幻相是何謂幻術果。如神通者所化作色。如是幻相有實顯形。從幻術生能為見境。所執實事是畢竟無。故彼經中說為非有。由諸幻事有相無實。能惑亂他名能亂眼。又引經說知非有故。如契經言。於無欲欲。則能如實了知無者。此亦不然知對治故。又約斷滅說為無故。謂彼永斷說為彼無。非此無言顯無體性。又說世間夢中翳目多月識等境非有者理亦不然。且夢中識緣非有境非極成故。謂由將睡計度思惟。或正睡時天神加被。或由身內諸界互違。故睡位中於過去境。起追念覺說之為夢。過去非有理不極成。如何引證有緣無覺。夢所見境皆所曾更。然所曾更非唯所見。如菩薩夢是所曾聞。而有夢中見兔角者。曾於異處見兔見角。令於夢中由心惛倒。謂於一處和合追憶。或大海中有此形獸曾見聞故今夢追憶。所餘夢境准此應思。故夢不能證緣無覺。依翳目識境亦非無。謂此識生亦緣形顯。由根有翳取境不明。故於境中起顛倒解。行相雖倒境實非無。以翳目人要有色處。見種種相非色全無。異此則應無色處見。緣多月識境亦非無。謂眼識生但見一月。由根變異發識不明。迷亂覺生謂有多月。非謂此覺緣非有生。即以月輪為所緣境。若不爾者無處應見。既無月處此識不生。故此即緣月輪為境。然夢等識緣有境生行相分明有差別故。如覺等位緣青等心。寧引證成有緣無識言於非有了知為無。此覺以何為所緣者。此緣遮有能詮而生。非即以無為所緣境。謂遮於有能詮名言。即是說無能詮差別。故於非有能詮名言。若了覺生便作無解。是故此覺非緣無生。豈不說無能詮是有。如何了覺撥彼為無。非了覺生撥名言體。但能了彼所詮為無。謂了覺生緣遮有境。不以非有為境而生。何等名為能遮有境。謂於非有所起能詮。此覺既緣能詮為境。不應執此緣無境生理必應爾。如世間說非婆羅門及無常等。雖遮餘有而體非無。此中智生緣遮梵志及常等性。能詮所詮即此能詮能遮梵志及常等性。於自所詮剎帝利身諸行等轉。然諸所有遮詮名言。或有有所詮有無所詮者。有所詮者如非梵志無常等言。無所詮者如說非有無物等言。因有所詮而生智者。此智初起但緣能詮。便能了知所遮非有。後起亦有能緣所詮。知彼體中所遮非有。因無所詮而生智者。初起後起但緣能詮。於中了知所遮非有。然非有等能詮名言。都無所詮亦無有失。以非有等都無體故。若都無體亦是所詮。則應世間無無義語。有作是說。一切名言皆有所詮名能詮故。若爾非有無物等言。及第二頭第三手等。能表無法所有名言何為所詮。而言皆有以緣此想為此所詮。若無所詮有能詮者。應無所覺有能覺生。此既不然彼云何爾。此例非等以覺生時要託所緣。如羸憑杖諸心心所。法爾生時必託四緣非如色等。諸能詮起非託所詮。由因剎那等起力發。隨自心想所欲而生。非要憑託所詮方起。故經說有無義言聲。心心所法起必託境。故經說彼名有所緣。非有不應說名為有。了達無我正覺生時。此覺即緣諸法為境。如契經說。當於爾時。以慧正觀諸法無我。經主敘彼所設難言。若有緣聲先非有者。此能緣識為何所緣。若謂即緣彼聲為境。求聲無者應更發聲。若謂聲無住未來位。未來實有如何謂無。若謂去來無現世者此亦非理其體一故。若有少分體差別者。本無今有其理自成。故識通緣。有非有者此亦非理。前於思擇涅槃體中已辯釋故。彼於彼處已作是言。如說有聲有先非有有後非有。乃至廣說。我先已釋。為於畢竟非有物上說此有言。為此有言。即於有上遮餘而立。若別有物居聲先後。可遮聲故說非有言。謂彼物中此聲非有。諸互非有定依有說。若於畢竟非有物中。而說有言何不違理。既爾經主不應復言。若謂即緣彼聲為境。乘斯展轉起多釋難。准先所釋有非有言。此中緣聲先非有識。緣聲依處非即緣聲。謂但緣聲所依眾具。未發聲位為聲非有。如於非有了知為無。即緣有法遮餘而起。此亦應爾寧為別釋。設許即緣彼聲為境。所設過難理亦不成以許去來。雖體是有而與現在有義不同。然不即成本無今有。作用與體非一異故。如是等義後當廣辯。又如何知聲先非有。以未生故此亦同疑。謂於此中正共思擇。聲未生位為有為無。故問寧知聲先非有。如何但答以聲未生。未生與先義無別故。既未生故不能為因。證聲未生都無有體。如何可以聲未生無。證能緣識以無為境。又後當辯。一切識生無不皆緣有法為境。且無非有為所緣覺。由前決擇其理極成。此覺既無我先所說。為境生覺有相理成。若有諸師以此有相。摽於心首應固立宗。過去未來決定是有。以能為境生諸覺故。復應思擇如上所言。實有假有俱能生覺。既緣過未亦有覺生。過去未來為實為假。有說唯假彼說不然。假法所依去來無故。若謂現在是彼所依。理亦不然不相待故。謂不待現亦有能緣去來為境諸智轉故。先作是說。若有所待。於中覺生是假有相。又世現見諸假所依。若都盡時假不轉故。謂世現見補特伽羅瓶衣車等諸假有法。所依盡時彼則不轉。然見現在諸法盡時。過去未來猶可施設。故彼所救理定不然又假所依與能依假。現見展轉不相違故。諸有為法行於世時。過去未來與現不並。如何依現假立去來。是故去來非唯假有。又未曾見前後位中。轉假為實實為假故。若執未來唯是假有。應許現在亦假非實。或許現在是實有故。應許過去亦實非假。如是彼言極違理故。宜速捨棄不應固執。又假定非聖道境故。謂非假有補特伽羅瓶衣等事是聖道境然諸聖道亦以去來諸有為法為所緣境。若異此者過去未來諸有為法。則不應為現觀忍智之所了知。又現觀時若不許以去來受等為其所緣。則自身中受等諸法。畢竟不為現觀所緣。彼執不能緣過未故。無二受等俱現行故。是則聖道於諸有為。不能遍知便違經說。若於一法未達未知。我說不能作苦邊際。是故聖道必緣去來。如就應知證去來世。非唯假有可成所知。如是就餘應斷應證。及應修等差別法門。隨其所應皆證過未非唯假有義可得成。假法定非所斷等故。又假與實不可定言。是一是異如世伊字。三點所成一異難說。去來今世前後位殊。如何可言去來二世。體唯是假依現在立。是故彼論與理相違。不順聖言無可收採。即說定有過去未來。云何應知彼定有相。如對法者所說應知。對法諸師如何說有。由有因果染離染事。自性非虛說為實有。非如現在得實有名。謂彼去來非如馬角。及空花等是畢竟無非。如瓶衣軍林車室數取趣等。唯是假有非如現在是實有性。所以者何。非如馬角及空花等。諸畢竟無瓶衣軍林。車室等假可得名有因果等性。又非已滅及未已生。可得說言同現實有。以如是理蘊在心中。應固立宗去來定有。諸有為法歷三世時。體相無差有性寧別。豈不現見有法同時。體相無差別而有性別。如地界等內外性殊。受等自他樂等性別。此性與有理定無差。性既有殊有必有別。由是地等體相雖同。而可說為內外性別。受等領等體相。雖同而可說為樂等性別。又如眼等在一相續。清淨所造色體相同。而於其中有性類別。以見聞等功能別故。非於此中功能異有。可有性等功能差別。然見等功能即眼等有。由功能別故有性定別。故知諸法有同一時。體相無差有性類別。既現見有法體同時。體相無差有性類別。故知諸法歷三世時。體相無差有性類別。如是善立對法義宗。經主於中朋附上座。所立宗趣作是詰言。過去未來若俱是有。如何可說是去來性。此詰於義都不相關。同實有中許有種種。有性差別理極成故。三世有論亦可詰言。過去未來若俱非有。如何可說此去此來。說常有宗依有體法。由自性異因緣不同。容可立有性類差別。說去來世無體論者。去來世體既決定無。自性因緣不可說異。如何分判去來世別。如彼唯託實無體中。矯立言詞尚能說有去來世異。況此憑託實有體中。以正道理不能說有去來世別。

說一切有部順正理論卷第五十