大乘玄論卷第五

胡吉藏撰
輸入者 周愛東
　　　一校者　周海燕
　　　二校者　袁雪梅
　　　改稿者　劉海燕

教跡義三

一釋教不同門。二感應門。三淨土門。
釋教第一。至理無言所以言者。言生於群心。然群基百差。致令聖教萬殊。萬殊言教解釋不同。成論師。或言四時。或言五時。引涅槃經云。從牛出乳。從乳出酪。從酪出生酥。從生酥出熟酥。從熟酥出醍醐。又從佛出十二部經。從十二部經出修多羅。從修多羅出方等經。從方等經出波若波羅蜜。從般若波羅蜜出大涅槃。成論師。五味相生配五時教。四諦教。有相差別故出十二部經。作多羅名法本。波若是諸法根本故。波若名修多羅。維摩經廣明菩薩不思議法門故。維摩經名方等經。一乘之中般若最勝。故法華經名般若波羅蜜。涅槃經時明常住佛果。故言出大涅槃。今謂不爾。十二部經。是別相修多羅。從十二部經出修多羅者。是通相修多羅。從通別兩教起大乘萬行故。言從修多羅出方等。萬行之中。波若為主。故言從方等出波若波羅密。從此二因得大涅槃果故。言從波若波羅蜜出大涅槃。此乃教行因果相生。非是判五時教也。今此摩訶衍論無作品末云。初轉法輪時。非唯八萬諸天一人得須陀洹果。又無量人。發無上菩提之心。乃至無量人。得一生補處。又成道五年。說十萬偈波若。備明二空。七年為大菩薩說般舟三昧經。明色心皆空。十年說如來藏經。顯本有佛性。應知。十二年中。非只說小乘。若大小俱明。而言但說小乘者。亦可十二年後。雖大小俱說。應名小乘。若俱說大小。而名大乘。我亦十二年前。雖大小俱談。而名大乘教。又論云。善吉曾於法華會。聞說菩薩畢定。後聞大品阿毘跋致品。是故今問。為定為不定。故法華不必第四時耳。又成道已來常說般若。所以不局第二時也。地論師云。有三宗四宗。三宗者。一立相教。二捨相教。三顯真實教。為二乘人說有相教。大品等經廣明無相。故云捨相。華嚴等經。名顯真實教門。四宗者。毘曇是因緣宗。成實謂假名宗。三論名不真宗。十地論為真宗。今謂不然。此人罪過甚深。勿謗波若墮於無間。今依此論具明三佛。又彌勒天親。釋波若經文亦明三佛。故知。波若等經。具明常住佛果佛性正因十地了因。若爾。何不名顯實教。應依四依大聖。莫依凡妄執也。問曰。若言常者。云何此經云三世諸佛皆入無餘涅槃耶。答曰。非是小乘無餘涅槃。若依攝論。大乘無餘涅槃有二種。一者分段因果盡名有餘。變易因果盡名無餘涅槃。二者報應二佛名有餘涅槃。法身名無餘涅槃也。又金剛波若經中。我皆令入無餘涅槃者。是彌勒釋云。大乘第一無餘涅槃也。問曰。若爾何故此經明十力四無畏十八不共等皆是有為耶。答曰。對法身真如空邊故。報佛十力十八不共等。是有法故言有為。非生滅有為也。又攝論云。無常有二種。一者因中本無今有已有還無無常。二者佛果本無今有已有不無無常。而不同因中生滅無常。但是佛果上報梨耶識五根等始起邊名無常耳。問曰。若此經非直明空者。亦說本有不空之法耶。答曰。論主釋初品中法性云。法名涅槃性名本分。如白石中有銀性。黃石中有金性。一切法中有涅槃性。亦如是。今謂。是本有性淨涅槃。是以此經。皆明性淨方便二種涅槃也。問曰。更有明證證此經已明常住已顯真實耶。答曰明證雖多。不可為煩。今但取法尚品以三譬具明三佛。又云諸佛色身有去來。諸佛法身無去來。有去來是應佛。無去來是法佛報佛。又論云。佛有二種。一者父母生身佛。二法性生身佛。父母生身者。是應佛。法性生身。是報佛。若但言法性身。是法身佛。論又云。華色比丘尼不見法身佛。善吉得見法身。又此經。處處皆云十地行滿得無上菩提。云何十地行滿還得無常身耶。是故涅槃云。我無我無有二相。我於摩訶般若波羅蜜經中廣說。涅槃經明佛果真我。即此經明無上菩提。涅槃經明生死無我。即此經明因中菩薩無我。應知。此經佛果真我生死無我。皆空其相無二。具明八倒。應可信受耳。問曰。或謂。此經未是會三。感誦法華以為盛難。此義云何。答曰。法華會三歸一。則三遣而一存。一存未免守相。故以萬善為乘體。般若即三而不三。則三遣而一亡。無有法之可得故。以無生中道為乘體。無生絕於戲論。竟何三之可會。所謂百華異色共成一陰。萬法殊相同入波若。無可分別。又顯一乘真實凡有二門。若是法華。對三乘方便顯一乘真實相。若是波若淨名。毀小乘為劣。讚大乘為勝。顯一乘真實也。是故不可談其二經勝劣耳。若引涅槃明常而難此經。前已明之。不更煩耳。問曰。若唱成地二家之失。今云何判佛教耶。答曰。菩薩藏聲聞藏。大乘小乘。有餘無餘。作無作。了不了。有邊無邊。頓漸。半滿。常無常。有量無量門往收。不以具足十門方收。但以一一門攝無量法藏。攝門非一。故有十門。問曰。前言應依四依莫依凡妄說者。何等是四依。答曰。四依者有二種。法四依者。依法不依人。依義不依語。依智不依識。依了義經不依不了義經。人四依者。依小乘五方便為第一依。須陀洹斯陀含為第二依。阿那含為第三依。阿羅漢為第四依。若依大乘。地前四十心。具煩惱性為第一依。從初地至六地為第二依。七八九地為第三依。第十地為第四依。今是後四依也。問曰。前言十二部經。云何但言十二不大不小耶。答曰。有四句。一大小俱明十二者。以十二是一數之圓。又治眾生十二緣病故也。二者大小同明九部者。亦是一數之圓。又為九道眾生說故九部。小乘約法淺故無方廣經。佛記非小乘之宗。又小乘人。無補佛處故。除授記經。小乘法淺有人能問故。除無問自說經。又大士能為眾生作不請之友故。有無問自說。小乘不能。要待請方說。故無無問自說。大乘人根利故除三。大乘之根利直說即解。不須因緣及以譬喻。亦不假論義。故略以此三部。第三句小廣而大略。如地持論說。菩薩藏名方廣經。聲聞藏謂十一部。此意明。大乘十二為明方廣之理。從所詮之理為名。故十二部悉名方廣。小乘十二部。不為明方廣之理故。存其十一部名。沒方廣之稱。第四句大廣小略。顯大乘滿字故。具足十二部。小乘半字故。唯有九部。又得開三。修多羅祇夜伽陀。此三就教別名。即以教為此三部體。餘之九部。從別事受名。亦不離此三也。三從文言立名。九從功能受稱。修多羅者。有二種。直說語言為別修多羅。從如是至奉行。通修多羅。三藏中修多羅。豎長橫狹。豎長故攝於十二。橫狹故但一藏。十二部中修多羅。橫闊豎短。不攝十一故豎短。攝三藏故橫闊。伽陀者。第二部謂不等頌。第三祇夜謂等頌。又九從功能受名。謂授記經‧本事經‧本生經‧未曾有經‧因緣經譬喻經‧無問自說經方廣經‧論義經。合為十二部。今小乘九部合為五雙。初長行與偈一雙。諸佛為眾生。或直說修多羅。或命初即為說偈故名伽陀。即知。修多羅不必在前。伽陀不必在後。本事本生。第二自他一雙。本事說他過去世事。如藥王本事品等。說自過去世事為本生經。未曾有因緣經。此明善惡事一雙。未曾有經為善事。如青牛行缽白狗聽經大地振動。因緣謂起罪本末。隨本末而說名因緣經。譬喻祇夜法喻一雙。論義經者。則是能論。上八部四雙名為所論。謂能論所論一雙。佛在世時。自說十二部經。佛滅度後。委付迦葉。十弟子之中。最大有四大聲聞。所謂迦葉目連須菩提舍利弗。何獨付迦葉不付餘人者。舍利弗目連早已滅度。須菩提者為性濡。迦葉為性剛決。故付迦葉。迦葉滅後付阿難。阿難付末田地。末田池付舍那婆斯。舍那婆斯付優婆掘多。如是隔世五師。至一百餘年。分為二部。一者摩訶僧祇部。此云大眾部。二者多羯羅部。此云上坐部。從大眾部分為九部。一名大眾部。二名一說部。三名出世部。四句窟居部。五名多聞部。六名施設論部。七名枝提部。八名阿婆羅部。九名鬱他羅部。三百年中。上座部因諍論事分為十一部。一名薩婆多部。二名雪山部。三名犢子部。四名達磨鬱多部。五名跋陀耶尼部。六名三彌底部。七名六城部。八名彌沙塞部。九名曇無德部。十名迦葉唯部。十一名修多羅論部。問經言本二及十八皆從大乘中出。何者為本二及十八耶。答上座大眾兩部為本二。其後弟子分為十八部。又經言五部者。佛三藏中毘尼藏多有此名。又十八部中五部盛行。五部者。一薩婆多部。二曇無德部。三僧祇部。四彌沙塞部。五迦葉唯部。五部之中。薩婆多部盛行。故佛滅後二百年中。從上座部出薩婆多部。偏弘毘曇。佛滅後三百餘年。迦旃迄子。作毘曇八犍度。六百年五百阿羅漢。造毘婆沙論百卷。七百年為婆沙太廣。法勝造毘曇論。為法勝太略。千年之間。達磨多羅。造雜心論十一卷。故毘曇盛行。成實論主。從曇無德部出。出於七百年。名訶梨跋摩。龍樹菩薩。出五百年。破諸異部。造大乘百部論。於閻浮提。轉第二法輪。問有人言。般若是三乘通教。凡引多文。欲得聲聞地。當學般若。乃至欲得菩薩地。當學般若。又云。是般若中。廣說三乘之教。故言三乘通教。此義云何。答曰。論云。佛於三藏中。但為聲聞。說四諦法。未說菩薩行。今欲為彌勒等廣說菩薩行故說般若。即知。般若非三乘通教。又論云。般若不屬二乘但屬菩薩。又論云。在菩薩心中名般若。在聲聞心中名道品。若是三乘通教。則在三乘心通名般若。不應有別名。又難云。若三乘通學般若。般若是三乘通教者。涅槃經云。三乘人同觀中道。下智觀故得聲聞菩提。乃至上上智觀故得佛菩提。亦應是三乘通教。大論云。十種大經中。般若波羅蜜最深最大。小般若經云。此經為發大乘者說。最上乘者說故知。般若非三乘通教。又說。三乘同學般若者。是密會一乘。若因同果亦應同。又說聲聞緣覺若智若斷皆是菩薩無生法忍。又說一切處求人不可得云何分別有三乘耶。當知。即是密說一乘。又古舊義。般若已會法但未會人。會法者。一切法皆入法性。皆入摩訶衍中。次云。淨名是抑揚轉法輪嘆凡夫有。及覆毀聲聞為敗根。是亦不然。魔事品云。譬如癡犬不從大家求食從作務者索。犬者聲聞人。大家者大乘教。作務者小乘經。大品經應是抑揚教耶。問何故餘經不逗緣說此法耶。答大品法華是合明義。涅槃是開明義。所以合明義者。大品直明無所得因無所得果。破眾生有所得心。即便了悟。不須別開緣正因果也。法華直破異因異果。明一因一果。眾生即得了悟。亦不開緣正因果。大經為鈍根眾生聞上合說未悟故。廣開緣正兩因兩果。始得領解。以根緣宜。聞合以取悟則為之合。應聞開以受道故為之開也。問就大品法華華嚴正有緣正文以不。答傍有此義。釋論解方便品云。般若為種子是正因。五度等為水是緣因。能生菩提果樹。又大品已有明佛性義。亦有緣正因義也。法華中。明眾生有佛性。即正因。萬行等是緣因。華嚴中正法性起文云。微塵中有一經卷。一經卷中廣記一切事。此即是眾生身中有佛性。破微塵出經卷。即是除煩惱見佛性也。佛性既是正因。諸菩薩修行四十心十地等。即是緣因也。問若緣有緣正二因者。云何有四種之異。答但眾經皆有傍正二義。般若廣破有所得。明無依無得。為正宗。佛性一乘為其傍義。法華廣明一因一果為其正宗。無所得及佛性為其傍義。涅槃廣明佛性常住。為斥無常之病為其正宗。一乘及無所得為其傍義。又眾經逗緣不同。互相開避。般若已廣明無所得實相。故法華不明之。未廣說一乘因果故廣明之。法華已明一乘因果。故涅槃不廣明之。未廣明佛性常住故廣說之。又只是一道三義。說之無境不照義故名般若。真極無二義稱為妙法。常恒不變義目為涅槃。又在菩薩心故名般若。在佛心故名薩般若。具在佛菩薩心故名一乘。又須領眾經顯道無異而作異名說之。如大品。作般若之名。不作一乘及佛性之目。法華作一乘之名。不作般若佛性之稱。乃至涅槃亦然也。
感應第二。有三義。感應者乃是佛法之大宗。眾經之綱要。言感者牽召義。應者赴接義。眾生有善致彼佛前。垂形赴接。理無乖越。謂之感應。凡夫感而不應。諸佛應而不感。菩薩亦應亦感。感者不同。略有四種。一者感形不感聲。但見佛不聞法。二者感聲不感形。直聞教不見佛。三者形聲俱感。見佛聞法。四者不見佛不聞法。直感神力密益。感應體第二。問三世善何善感耶。答有人言。未來善感。若爾者未來佛應不現在佛應。又言。現在善感。亦言。過去善感。又言。惡感。有人善感。有人善惡共感。若言惡能感者。一切起惡眾生。何故不見佛。若言善能感佛。眾生既有善根。盡能得道。何用佛為。如無病何用藥師為。善惡俱感者。一既眾生皆有善惡。寧不感佛在六道受苦。今明。三世善感。過去現在為正感。未來為傍感。故經云。過去久修善根。及今念佛得見如來。今明。善惡感者。將滅惡可生善。問與他感應何異。答今明。感是應義。應以感為義。感應相由。是因緣。問佛為有應法起息應名滅。為無應法起而云滅耶。答自古爰今凡有三解。開菩藏師。用弼公義。眾生於法身上見有生滅。佛實無生滅。故經云。慈善根力令彼見之。指實無師子。莊嚴旻法師云。別有應法起。故以本垂跡為生。息跡歸本稱滅。如經云。金翅鳥王。上昇虛空。觀彼水性。及見己影。即其證也。招提琰云。具有二義。今正明。為異論紛綸。或言實滅。或言不實滅。或言有應法起。或言無起。並是諍論。是故龍樹出世破之。諸見若息。然後乃識因緣假名無方大用。非起非不起。亦起亦不起。亦非非起非非不起。適緣而用。得諸善巧。雖具諸義。亦不同舊說。蓋是起無所起名為不起。不起而起名之為起。不可聞起定作起解聞不起定作不起解也。問由佛滅度故眾生起迷。若不滅則不起迷。則咎於佛。答智度論云。佛有三時時利益眾生。一為菩薩時。二得佛時。三滅度時。華嚴經云。欲令眾生生歡喜故。現王宮生。欲令眾生生戀慕善。示雙林滅。既云三時益物。知緣自起迷。佛無過耳。問為習因善感為報因善感。答云。習因正感。報因傍感。見佛生樂受故。問善惡感佛者。為善正感為惡正感。答善正感惡傍感。問有人言。無別應起。但法身上見丈六。此何耶。答違經文。大經云。金翅鳥王。飛昇虛空。下觀水性。及見己影。虛空是法身佛。金翅鳥是報身佛。及見己影是化身佛。表應部第三。佛滅度後有形像及經書。此名表應。非為正應。所以然者。以丈六及言教觀機而現。既其應機。應謂之正應。眾生見聞之後故。造像表其所見。書寫傳其所聞。既有由眾生非正由佛。故為表應非正應也。今若相從說者。亦入應中。何以知之。形像既相從入佛寶。何為不得相從入應。經書雖是正法。既由眾生書寫。亦相從應也。問諸佛菩薩體不二。能應者未詳不二。是何等法。答成論師真諦謂為不二法門。智度論師謂實相般若。地論師用阿梨耶識。攝論師真諦三藏即阿摩羅識。四宗之內。初二約境。後二據心。雖識境義殊。而同超四句。故釋迦掩室於摩竭。淨名杜口於毘耶。斯皆謂為神御故。口以之而默。豈曰無辨辨所不能言也。今明。乃是不可言境心。不可言不境心。中道佛性理也。問何位菩薩能真俗並觀。應物顯形如水中月濟度人耶。答靈味師云。初地得無生即能真俗並觀。什肇師云。七地並觀。成論師云。八地並觀。今謂。從初發心則學無生習於並觀。故涅槃云。發心畢竟二不別。有四重階級。一者對地前。凡位但明順忍未有無生亦未能真俗並。初地稱聖。始得無生。二觀方並。仁王攝論並有此文。二者初地已上六地已還無生尚淺。與順忍之名。至於七地稱等定慧地。始是無生名為並觀。智度論云。前三地慧多定少。後三地定多慧少。故定慧不等。至於七地定慧均平。云等定慧地。此說般若靜鑒為定。方便動照為慧。六地妙於靜觀拙於涉動。故定慧未均。至于七地則二用俱巧。名等定慧地。三者七地雖得無生已能並觀。但猶有功用。八地於功用心。永不復生名無生。四者八地雖無功用。猶未究竟。究竟無生。在於佛位。方便品云。久於佛道心已純熟。當知。是佛地無生金粟如來則依斯文已顯。無生具在四處。眾師偏執一。徒以失其旨。淨土第三。有二義。一通二別。淨土者。蓋是諸佛菩薩之所栖域。眾生之所歸總談佛土凡有五種。一淨二不淨三不淨淨四淨不淨五者雜土。所言淨者。菩薩以善法化眾生。眾生具受善法。同搆善緣。得純淨土言不淨者。若眾生造惡緣感穢土也。淨不淨者。初是淨土。此眾生緣盡。後惡眾生來。則土變成不淨也。不淨淨者。不淨緣盡。後淨眾生來。則土變成淨。如彌勒與之釋迦也。言雜土者。眾生具起善惡二業。故感淨穢雜土。此五皆是眾生自業所起。應名眾生土。但佛有王化之功。故名佛土。然報土既五。應土亦然。報據眾生業感。應就如來所現。故合有十土。就淨土中更開四位。一凡聖同居土。如彌勒出時凡聖共在淨土內住。亦如西方九品往生為凡。復有三乘賢聖也。二大小同住土。謂羅漢辟支及大力菩薩。捨三界分段身。生界外淨土中也。三獨菩薩所住土。謂菩薩道過二乘。居土亦異。如香積世界。無二乘名。亦如七寶世界。純諸菩薩也。四諸佛獨居土。如仁王云。三賢十聖住果報。唯佛一人居淨土。諸淨土位不出此四。即從劣至勝為次第。問以何為土體。答土體有三。一相論其體有五。謂化處淨化主淨教門淨徒眾淨時節淨。無刀兵等。二若就三世間明土世間。則以七珍為體。三者豎論義。望道而言。土以不土為體。要由不土方得有土。即以有空義故。一切法得成也。攝論師云。識所變異是淨土。以心為體。今明。有三種。若是法身淨土。以中道為體。亦是報佛淨土。七珍為體。亦是化身淨土。以應色為體。通而為論。皆是中道為體。以二是用。有人言。佛無淨土。但應眾生報。以化主為言。故言佛土耳。此是成論師意。非經論所明。經論云佛無淨土者。無分段變易淨土。有淨土者。乃是萬行所得真常淨土。故經言法身淨土是真成淨土。報佛淨土。經論處處皆明淨土。問有人言。淨土二處二質。如西方淨土與此穢土。二者二質一處。三者一質二處。如淨名云。斷取妙喜淨土。置此穢土中。且是一土在彼復來此。故一質二處。如是四師各成諍論。今明。各有其義。莫執一邊傷其義味。身子見穢土。梵王見真成淨土。上文十七句所明淨土是報土。足指案地等淨土是應土。餘文可知。問經云。眾生見燒盡吾淨土不燒。是何淨土耶。答羅什云。是異質同處義。淨穢粗細不同。故不相礙。如首真天子身不礙於地。又如無間地獄雖百千共處亦不違妨。又如醍醐不礙粗器。況淨穢二質而相妨耶。故燒穢不燒淨土。佛開三身。以身例土。亦有三土。又仁王云。唯佛一人居淨土。攝論云。真如即是佛所住。法華亦明真如常住為土。問經云一質異見。是何物一質耶。答一質多種。若以一實相為一質。以失實相故有六道異見。大經云。是一味藥。隨其流處有六種差別。如人見水即有三塵。一鬼見於火。倒心所感故成水火二見。如人見恒河為水。鬼見為火。天見為地。魚見窟宅。淨穢亦爾。業不同故見淨穢。實無如此淨穢。此是中道土質淨穢二緣見其二土。攝論師明。皆唯識為淨土體。就跡為論。一質二見者。身子見佛土穢。但見人土。梵王見天土。而佛土非人天土。如經云寶莊嚴土。而況釋迦真土。問一質二見可然。復淨質見穢。穢被燒淨燒不耶。答惡業故見不淨燒。而淨實不燒也。問淨質壞者穢亦壞不耶。答穢隨壞也。於淨寄見穢耳。以淨壞故即穢緣無所見。如鬼本於水見火水竭不見火也。於穢質見淨亦然。第二別論西方淨土有五之別。一常無常者。有人言。此經猶是無常覆相說常。與法華相似。今明常住。文云。究竟一乘至於彼岸。故知。是常。依論種種說常。二明三界非三界者。如釋論所明。在地不名色界。無欲染故不名欲界。有色形故不名無色。經云無須彌山大海江河。故知無三界。文云。佛問彌勒阿難。汝見彼國於地以上至於淨居天。其中所有微妙嚴淨自然之物不。阿難對曰。唯然。已見。既言已見。不得無三界。自在物機不可定判。斯則無粗三界有細三界耳。第三有聲聞無聲聞者。經云有得阿羅漢果。解釋不同。一云。下輩生於花中退菩提心。出生之後受二乘果。實有聲聞。二云。法藏比丘設願。願國中無有聲聞二乘之名。今言聲聞者。仍本為名。實無聲聞。今謂。如香積佛國。無有聲聞之名。今此經言有。故應有聲聞。第四有天人無天人者。經云非天非人。若依此文。則是一相。豈可分別是人是天。而文云因順餘方故有人天之名者。此有時勝者為天。劣者為人。欲引穢土人天生於淨土。實無人天別也。第五有胎生無胎生者。皆應化生。應無胎生。而經言下輩受胎生者。此非胞胎。於花臺中久不出故言胎生。非實胎生。禽獸之類亦如是。實無禽獸而有應禽獸。故經云池中有鳧雁等也。

論跡五門

一明破申大意。二明四論宗旨。三明經論能所。四明釋中觀論名。五明論緣起。
大師讀此論。遍數不同形勢非一。今略出十條。一者有時明四論宗旨。釋中觀名題。解經論相資諦智傍正破申近遠。然後乃入論文。所以然者。欲明義有詮次文參渙然稟學門徒尋求易曉。二者在論初直爾散說大意。仍進論文。此欲提綱振領揚略要旨。裕其玄莫彰至其後發。三者先盛解二諦竟即釋論文。明佛說二諦以表正道。今論以二諦為宗推功有在也。四者前明二智後入論文。明佛以二智說教。菩薩今以權實顯正破邪。故須斷簡二智也。五者彈碩古今破斥異部。所以然者。自古迄今。凡諸制作。並不稟龍樹之風。皆是斷常。擾於至道故。須廣破始得讀文也。六者前讀關河舊序。如影叡所作。所以然者。為即世人云。數論前興。三論後出。欲示關河相傳師宗有在非今始搆也。七者或直唱無行佛藏等經。然後入論。欲明經論相成共顯一道。經旨可見。論意易明也。八者對訶梨所造旃延之作。欲明大小軀分得無得異也。九者或面折異學。仍即入論。欲使執固者改迷慕位者深悟。十者或直爾披文更無別說。欲明此論出自菩薩中心精破妙解蘊在文內。輒抽拙意何以加此。故直讀文也。法師所以講論有多形勢者。略有三義。一者明法師善識根緣調停物性稟悟既甚多種。演暢亦復不窮。二者欲異他人。他人立義定作一說。聽者唯作一解了無轉悟。今明。諸法無一定相。豈唯一種。三者龍樹提婆妙思深遠權巧萬端。今時傳述寧可一概。今就論初大為五章。一明破申大意。二者明四論宗旨義有同異。三者明經論能所諦智傍正。四者釋中觀論名。五者明論緣起。問答斷簡。所以須辨破申大意者。無問內外學徒。凡有製作。皆辨破申。故內外並云。自是而非彼。美己而惡人。次內經敘述外道所計云。是事實餘皆妄語。次成實破斥數經。以四諦命。重更顯斯實。如此之流。盡欲破他申己。既出虛妄橫搆皆不成破申。今時論意。善巧方便助佛揚化。方是破申。故在初明其大意也。破申只是破邪顯正。即是滅邪見幢。燃正法炬。問誰能破邪用何顯正。答不出人法。人即是聖人。法名正法。若備法人。則能破邪顯正。就此則有三雙。一者佛與菩薩。二者經論。三者破申。言佛與菩薩者。佛以中道二智所說名經。菩薩以中道二慧所吐名論。佛以中道二智所說名經。經即是教。教何所示。教則教緣。緣何所稟。緣只稟教。故緣教相應無不悟入。言悟入者。教辨真俗。緣悟不真不俗。教說因果。緣悟不因不果。其餘例然。故因教悟理。悟理故了教。教是理門。故因教達理。感應因緣。冥若扶契。響然而有。壑爾而無。此即佛說教為緣之意也。但教流末代。鈍根薄福。尋教失旨。不知佛意。故論初云。求五陰十二入十八界等決定相。但著文字不知佛意。聞大乘法中說畢竟空。不知何因緣故空。即生見疑故。於有生見。於空生疑。所以然者。為有所得心有依有得。當聞真俗住真俗。不知本於不真不俗。故還就真俗以求真俗之實。不知就非真非俗以求真俗。還就真俗以解真俗。不知用非真非俗以解真俗。還就末中。求末。不知就本求末。本是末本。既不識非真俗本。故不識真俗之末。因果等諸事義例皆然。故如他人。或謂真俗一體。或言異體。或言因中先有果。或言因中先無果等有所言說。並出彼妄情所搆。曾非經論所明。是故斷常交興。生滅競起。邪言隱覆。正教不申。所以龍樹菩薩。府茲弱喪。顯八不教門。折彼斷常。周還不二。破申之義。大略如此也。問若箇是邪而言破邪。何者是正而道申正。答邪既無量。正亦多途。大略為言不出二種。謂有得與無得。有得是邪須破。無得是正須申。故大品經善吉致問。何等是菩薩道。何等非菩薩道。佛答云。有所得非菩薩道。無所得是菩薩道。問既破有得申無得。亦應但破性執申假名以不。答性執是有得。假名是無得。今破有得申無得。即是破性執申假名也。問既破性申假。亦應但破有申無。若有無兩洗。亦應性假雙破耶。答不例有無皆是性。所以須雙破。既分性假異。故有破不破。問性有性無皆是性。唯破性不破假者。亦應性有假有皆是有唯破有不破無也。答雖同是有而有不同。故但破性有不破假有。問若雖同是有而有不同故。但破性有不破假有者。亦應雖同是性而性不同。不破性無但破性有耶。答有例不例。言其例者。既性有性無皆是性。所以兩破。亦性有假有皆是有。亦須二除也。而不例者。明性有住有乖道故須破。假有非有扶道故不除也。次時云。前明破邪顯正。即是佛與菩薩。今問。爰及正化迄平像法。傳持紹繼其人不少。今定取何人破邪顯正。答大格為論。不出四人。一是調御世尊。是能化主。其餘三聖。助佛宣揚。三者所謂馬鳴開士與龍樹提婆也。問此之四人破邪顯正。為當是同為當有異。答一往且折彼疑。則云不同不異。佛與菩薩。所以不同。同顯實相。所以不異。此是同異不同不異。既得不同異即得同異。佛菩薩具足不具足勝劣故異。皆破邪顯正故同也。言佛菩薩異者。佛即說教樹二諦赴緣。菩薩直助佛揚化無別制作也。就菩薩中自復有異。若是龍樹。作論前破法。後兼淨人我。提婆所造。先正破神我。後兼洗法。所以然者。中論破內弟子。雖知無我。猶計有法。是故前正除法。後兼淨人我。故十二門云。有為無為尚空。何況我耶。百論破外道。如僧伽等。計云有神我。不知無我故。須前正破我後兼破法。故破神辨生空。破一異等明法空。此為異也。問既同破邪皆為顯正。何故一論申大小。一論不申大小。答若俱申大小。何有兩論殊。必齊顯小大。焉判兩人異作。折彼問已是消疑。但意趣不然。更須指掌。中論破執大小緣。所以申大小。百論不破執大小緣故。不明申大小。即並中論破執真俗緣。可顯真俗。百論不破執真俗緣。論末應不明真俗。結論歸旨也。釋云。真俗二諦是諸佛教門。譬若眾流皆歸大海。凡欲悟入。莫不因此教門。論既破空破有除斷除常。外人失彼所執情無所寄。即問。佛法為何所說。論主應聲即答。有二諦。以世諦有故不斷。真諦無故不常。令彼斷常見息。是故須說二諦也。問或言破邪顯正。或言豈離邪有正。即撥邪者令正。因邪故得正。此兩言似如乖反。若言破邪顯正。即不應言因邪有正。只令邪者正。若言只因邪故正。又不應言破除邪顯正也。又問。邪正一故言破邪顯正。為邪正異故破邪顯正。他人解。邪正兩端。破除邪故得顯正也。難。若爾瓶衣體異。破瓶顯衣耶。彼云。瓶衣乃異不相違害。非相障法故。不破瓶顯衣。邪正是相障法。邪障正故。破邪顯正也。難。若邪正相違故破邪顯正者。水火相害。何不破水顯火。而不爾。故知。邪正寧可碩異耶。今若道邪言隱覆正教不開破邪言顯正教非為不爾。但此邪正疏遠。非一家意。今明。道非邪正。能體道之緣。亦悟非邪正。但以向迷今悟。詺向迷僻為邪。呼今悟為正。此得悟時了無邪正。問若爾定是破邪顯正。定是因邪顯正。答具此兩義。言破邪顯正者。向迷成斷常。所以須破此邪。今得悟不斷不常名為顯正義。是以言破邪顯正。亦可。言因邪有正者。只令悟斷常者不斷常。豈得離迷有悟離斷常別有不斷常耶。問佛出世既有感緣所感。龍樹出世亦為感緣所感不。答例爾。問佛與龍樹出世俱有感緣所感者。佛能照緣。龍樹亦照緣不。答亦例。又問。若爾佛說教。龍樹亦應說教不。答應例而不例。言應例者。佛說經教。龍樹說論教也。言不例者。雖同感而感不同。佛為感緣所感。感佛說二諦教。龍樹雖為感緣所感。但感龍樹破邪。破邪令識佛教也。問雖同感感不同。佛與論主。雖同照照亦不同。答云實爾。佛照大明。論主照小晦也。問他論有破有申。今論亦有破有申。今他二論。竟有何異乎。又難。若使茍欲為異者。他論可得有破申。今論應唯破不申。答既有一問一難。今亦一答一解。先答第一問。上問。俱有破申。今他二論何異。今明。他論有破而復更立。今論唯破而不立。言他論有破有立者。如破外道神我而更立假名行人。破外道二十五諦而立四諦十六諦等。外道神我真實不無。汝論世諦假名行人亦不可失。若言外道二十五諦為非。汝四諦十六諦。此亦有過。彼計有人有法既成外道。汝亦計有人法亦是外道。今論不爾。唯破不立。所以然者。論主出世。唯為破顛倒斷常。更無所立。故論序云。言而無當破而不執也。次答第二難云。與他論異者。他論可有破申。今論應唯破不申。今一往答。且如汝所問。他論有破有立。則有破別有所申。今論唯破不立。則唯破不申。所以然者。若經若論。唯破顛倒虛妄更無所申。本由病故有教。在病既除。教藥亦盡故百論下文云。破如可破。此論下文復云。無人亦無法佛亦無所說。佛既無所說。寧當有教可申耶。今次更答。他論有破有立。此乃是增有所得。非唯不能申。亦不能破。自是有得。何能破他。今論但破曾不自立。非止能破。即復能申。故大師舉猛將為譬。前無所立。後無所領。故能剪彼兇醜顯我皇威。菩薩亦爾。無生正觀。了內外諸法。畢竟清淨故。能破洗虛妄斷常。顯出如來真實正法。如此善巧名為破申。故論序云。儻然靡據。而事不失真。蕭焉無累。而理自玄會也。問他論非唯不能申亦不成破。今論具能破申。若爾他論為負今論居勝。此則勝負心生是非見起。乃是斷常屈滯。豈能申於正道。答若有勝有負斯則受屈。只為無勝無負所以能申。問若有勝有負可得有破。既云無勝無負。汝何所破邪。答實爾。執有勝有負則見有破。今無勝無負。我實無所破。問若有勝有負可得言申。既無勝負更何所申。答若有勝有負。應申更屈。只為無勝無負。屈者得申。而實無所得。問破何物邪申若為正。答云。佛赴緣說真俗兩教。意為顯中實之道。但緣迷二教不悟中實。成斷常病。今破緣邪執。申佛正教也。師云。非無其義。若只作此解。未近一家之意。何故爾。論初八不。為破生滅斷常淨一異來出。若別有二諦中道可申異於破邪。何謂淨斷常除生滅耶。問前云第一章明破邪顯正。今道但淨斷常來出無二諦可申。若依前言。即乖今說。若用今解復反前判。二言鉾楯。若為取中。答有二條。一者反質汝言真俗二諦。是何物。亦聞破病便言不申教。亦聞申教謂非是破邪。作此折疑已略成可見。但復須巧墨解釋。何故說二諦只為破生滅斷常。世諦假生滅真諦不生滅。欲明假生滅實錄不生不滅。令悟生滅不生滅來出無來出。只此破生滅斷常即名為教。是破復是教。今論主還說此破斷常生滅之教。以化物令緣作如此悟。即申破病教。破病教申。只申此破名為破申。今此破得申稱為申破也。破申大意且竟如前。
今次第二明四論宗旨義同異。問四論既興。為當是一為當是異。答一往折疑不一不異。所以然者。八不是眾經之妙旨。方等之宏宗。此論啟初即明不生不滅不一不異。故知。四論非一不異。問既不一不異。便應不四不論。若言四言論。即是一是異耶。答只道四論不一不異。若不言四論。語何物不一不異耶。如只道色不生不滅受想行識不生不滅。只道五陰不生不滅色心不空不有。若不言五陰。道誰不生不滅。若不語色心。言何物不空不有。今亦爾。何不言四論。道誰不一不異。問以何義故言其不一。以何義故語其不異。釋云。以論四故。所以不一。以四論故。所以不異。故言不一不異也。問若爾論有四故彌見其是異。同是論故轉見是一。何得言不異不一。答曰。四若是異。四不四論。論若是一。論不論四。只為四非是異耶。所以四論。論非是一。所以論四也。問若非是一異耶。答既非一異。亦復非是非一異。既識非一異。則一異可明也。今亦可言同。亦可辨其異也。言同者有二義。一者能造論人。同是四依。同稟佛教。同有二智也。二者所造之論。同是無依無得。同申正教。若是有得。即不名論。亦不能有所論。若是無得。方可名論。能有所論。是故若不依空。不成問答。故下文云。問不依空問同答者疑。答不依空答同問者所疑也。問此論若不依有。可不當有。既也依空。應是當空。若許當空。則成有當。何謂無依無當耶。答今言依空者。一往對外人多住有。故言依空耳。空依何所依。故是無依無當也。又云。依空者乃了空。此依非謂有空之可依也。次辨異者。一捉釋論望三論辨異。二者就三論中自復有異也。捉釋論望三論異者亦有多義。一者文義通別有殊。二者破收之異。文義通別殊者。若三論即別通論。通申一切諸教罄無不申。通破一切諸迷無迷不洗。故是別通論也。若是釋論即是通別論。意致乃復通漫。而的釋一部文言。是故名通別論也。二者收破之異者。若是三論望釋論。則唯破不收。若釋論望三論亦收亦破。所以然者。三論橫破諸法。豎除五句。故下文云。無人亦無法。佛亦無所說。何處於何時誰起是諸見。即是橫破諸見也。又云。從因緣品來。本末推求。有亦破無亦破。亦有亦無亦破。非有非無亦破。非非有非非無亦破。即是豎論破除五句。故三論唯破不收也。釋論亦破亦收者。破除稟教緣迷。申所迷之教也。問三論破即是捨。釋論收即是取。乃是取捨心生。豈能息諸見。答三論破即不破而破。釋論收即是不收而收。不破而破。破無所捨。不收而收。收無所取。乃顯不破不收無捨無取。故能善息諸見也。傍明四句。一者但破而不收。如迦旃延子所造。自作此說。非佛三藏中義二者收而不破。即顯佛方便教門也。三者亦破亦收。破能迷之緣收所迷之教也。四者不收不破。破收非收。收破非破。非收非破乃名實也。此是三論望釋論竟。次就三論中自論異者。凡有八條。一者辨三論受名不同。二者宗旨有異。三者智有長短。四者破有內外。五者用假不同。六者申有遠近。七者破有傍正。八者論對與不對。今前辨三論受名不同。就論立名自有多種。或從譬或從人。如此不定。如甘露味。毘曇從譬為名。若是舍利弗毘曇。則因人受稱。若如成實三論。並從法作名也。若是十二門百論。此是理教為名。中論從教理為稱。通論三論。皆得顯中。然者三論同離斷常。俱顯正觀。豈不俱得名中耶。亦皆得從偈。三皆有偈數也。亦可俱得名門。門是能通。三論盡能通生觀解也。今就別義有其強弱。故立名不同。若是中論。以二諦所顯中實當名。百論面折外道由茲百偈。故以偈數為目。十二能通生觀解。故從門受稱也。第二辨三論宗旨有異。若是中論以智諦為宗。百論以諦智為旨。十二門大望同於中論也。中論以二諦為宗者。發初即唱不生不滅不常不斷。即是二諦。瓔珞經云。二諦者不生不滅。又下論文云。佛滅度後後五百歲像法中人。根轉鈍。聞大乘法中說畢竟空。不知何因緣故空。即生見疑。若都畢竟空。云何有罪福報應等。如此則失世諦第一義諦。取是空相。而起貪著。龍樹菩薩。愍此等故。所以造論。既云愍失二諦所以作論故。論申二諦。故以二諦為宗也。百論以二智為宗者。提婆面折外道巧用權實。故宜以二智為宗。此是師一時之語。通別圓偏之意耳。若守語作此解者不可也。須具得通別別通之意。乃可明也。通義中論既以二諦為宗。百論亦爾。百論既用二智為旨。則中論亦然。若唯言中論二諦為宗百論不爾。此為不可。言不可者。凡有二意。一者菩薩造論。只為欲申佛教。中論申教以二諦為宗。百論亦為申教。何不得以二諦為宗耶。二者親違關中論序。肇師論序云。通聖心之津塗。開真諦之要論。豈不用二諦為宗。又云。仰慨聖教之陵遲。寧非申教耶。百論末文云。佛說二諦。我今隨佛學亦說二諦。豈不用二諦為宗旨。故兩論皆得二諦為宗。次明中百俱得二智為旨者。提婆面折邪峰巧由權實故。用二智為旨者。中論主。除於內執亦巧由實方便慧。寧不以二智為旨耶。故二論俱可以二智為旨也。而今師云。中論二諦當宗。百論以二智為旨者。此取中百兩相望強弱作此說也。第三明用智短長。若是百論則用權實二智。中論所用實方便智。然者百論主。與外道鬥一時頰舌。折挫僧佉衛世。此是權智之能。若中論主。欲提綱振領匡正佛法辨教之大宗。非諍一時脣舌。故用實方便慧。匡持佛法。不可一時邪。示其用則長。若百論主。善巧一時折挫外道。未是要論佛法正。是權智之能。此用即短也。第四明破有內外。凡有兩義。一者若是中論破內迷。百論除外執。故序云。百論治外以閑邪。斯文祛內以流滯也。二者中論破同學。百論破異學。然者龍樹與失教緣。同稟佛教。但龍樹稟佛教悟解發主中觀。中觀所吐名為中論。外人亦稟佛教。而顛倒不解。雖欲宣暢。並是斷常。雖同學佛教而有悟迷。論主破彼斷常。令識佛教故是破同學也。提婆所破不爾。論主自學佛經教。外道自稟僧佉之典。所習不同故言破異學也。問中論破復有收義。百論所破可得爾不。答亦有此義。何以得知。故經云。圖書讖記文章咒術。皆是佛說。非外道說。以外道迷不解故破。方便故須收也。問百論對緣既有收義。中論所破亦應不收。答亦有此義。雖學佛教。自作己解故。如迦旃延子所作不得三藏中義。是故中論所破亦有不收義也。然百論所破緣根性有三種。一者上根。聞提婆破即解。二者中根。聞提婆破不解。止生信心讀佛經乃悟。三者下根。聞破不解。讀佛經亦不悟。看龍樹論始得悟解也。若上根人。則與中論所破緣得悟者齊。中下之徒。即挍一階也。第五明用假不同。假乃眾多。略明四種。一因緣二隨緣三就緣四對緣。若辨甚深因緣義。即是因緣假。隨緣所宜而說。即是隨緣假。就緣撿責。即是就緣假。若一一須對破。如對常說無常等。即是對緣假也。就四緣中。則有偏圓圓偏義。若如因緣。隨就對及隨緣故說因緣。對緣如此。四假未曾相離。即是圓義也。若遂時各用不同。即是偏義。問四假佛與菩薩為當盡具為當不爾。答差別無差別義。二不二義。佛菩薩皆具四假。若無差別差別不二二義。有具不具。佛當化主。所以具足四假。菩薩助申教旨。唯有兩假。所謂就緣對緣。菩薩雖具二假。而用復有強弱。百論則就緣為弱。對緣是強。中論對緣為弱。就緣義強。何故爾。中論初云。諸論師種種說生相。就其責覓生相不得。故言不生。種種說滅相。責滅者不得。故言不滅。即是就緣假義。百論借一對破異等。即是對緣假義也。第六明破申遠近。若兩論相望。中論近申。百論遠申。然者中論之緣。親稟佛經。親迷佛教。亦破即收。故申義成近。百論之緣。不親稟佛經。不親迷佛教。直是自樹己解。遠妨正教。破彼邪執。方入佛法故。申義成遠也。第七明兩論破有正傍。中論正破內迷傍除外執。百論正彈外執傍淨內迷。何故爾。若外道所執與中論所破緣同者。是即從座被破。故中論正破內迷傍洗外執。若有內學執與百論破緣同。亦從座被破。故百論正彈外執傍洗內迷也。次明。中論破有傍有正。若比百論並是傍破。百論破義有正有傍。比中論並是正破也。何故爾明。佛說教本為眾生作明作導。欲令眾生因教悟道。眾生既不識教。則不能悟道。菩薩愍此失道眾生故。欲令佛教如本行世。若不破彼邪執。則正教不申。是故申義為正。破義居傍。百論破自樹外道未曾稟學佛教。破彼邪執。然後方入佛法。是故破正申傍也。第八明所破之緣有對不對。提婆面折外道。所以對緣。龍樹潛懷著筆。是故不對外人。問何故一對一不對。有釋云。龍樹妙思深遠峰辨難當。外人無敢與敵。故不對外人。提婆所明。一時面折外人。所以相對也。然此釋極不可解。若言龍樹妙思深遠無敢與對者。提婆亦爾。便應不對。又且若言龍樹妙思深遠外人不能與對者。佛與外道相對。便應智淺耶。如來智深而與外道相對。故知。不以龍樹智深故不對也。今不用此釋。問若不爾何得二人有對有對。答此亦何定。自有須面折方破外道。自有須潛懷著筆用此破邪。問只當如此。復有餘義。答復有深致。何者明。龍樹出世之時。是正化之末像法之初。眾生雖復尋教失旨。而佛法尚興邪徒由翳。朋成大道眾生甚多。偏學小心其事蓋少。龍樹既興望風懸揖。止須著筆。邪徒自喪。無敢對面與共擊揚。是故龍樹不對也。提婆出世。是八百餘年。去聖既遠。邪儻盛興.正化訛替。故序云。邪辨逼真殆亂正道。金石一貫。得失莫分。菩薩雖興。猶生拒抗。自非對面折挫辭屈言下。邪心轉熾。無肯改迷。故提婆面對群邪。所以二人有對不對。其意爾也。
次第三章。明經論破立諦智傍正。若如他人所釋。毘曇立而不破。三論破而不立。成實亦立亦破。今問。若言成實破毘曇故名亦立亦破者。毘曇亦破成實。何故非亦立亦破耶。成實破數人根見。立用識見云。若用根能見。死人有根。亦應能見。眼識在耳中。眼根何意不見耶。而今有根無識根不見者。故云。根不能見。故破根立識。名為亦破亦立。數人立根見破識見。若用識見識無障礙。應見障外色。但見障內不見障外者。故知。但是根見非關識見。豈非亦破亦立耶。若止言毘曇立而不破成實論亦立亦破不可也。又云。三論但破不立。亦不然。誰向君道三論不立而存破耶。彼即引肇師百論序云。言而無當破而不立。豈非三論不立而有破耶。今明不然。論序云。破而不立者。只不執此破。故言破而不立。何關不立而存有此破耶。何以知然。下文云。破如可破破本破於可破。可破既無在。破亦盡。只不立有此破。故云破而不立也。今明。論顯中觀。經明正法。既稱中觀正法。豈更有破立可論。但若不因破立。無以顯不破不立。故師子吼經言。若不因一二。云何得辨無一無二。是故今時欲顯無破無立故。方便論於破立。就佛菩薩相望。若是佛不具足而具足故。有破有立。菩薩當具足而不具足故。唯破不立。佛破虛妄邪見。後為說真實正法。是故亦破亦立。菩薩助佛揚化。直破邪迷顯佛方便。無所樹立。是以唯破不立也。人今聞此。便定謂佛有破有立論主唯破不立。即復成見。今須通釋。非但論主唯破不立。佛亦唯破而不立。非但佛亦破亦立。論主亦得亦破亦立。今人聞此。以復生疑。佛可得有立。論主那得有立。今須返問汝。言佛立者。何所立。佛只立二諦教門。教門只是教示前緣。諦只是諦當前緣。何容只佛能諦當前緣論主不能諦當前緣。佛既能當前緣。既得有立。論主亦能教示前緣。亦得有立也。次明。非但論主無立。佛亦無立。人以復疑通。論主示可無立。佛何意無立也。今問。汝言佛有立者。相是若為。彼家即道說。佛二諦即是教門。今問汝。言二諦教門。欲何所為。二諦教門。只是眾生病藥。既無有病則無有藥。且又汝信二諦教門。欲表諸法是有。欲表諸法非有。汝既信二諦教門。有表不有。無表不無。顯諸法無所有。即是顯諸法無所立。那聞二諦教門即合有立也。故知。非但論主無立。佛亦無立。次更明。非但無立。亦復無破。人以復疑。佛與論主破眾生病。那得無破。今問。汝言破。何所破。破只是破執耳。有執故名破。執無故無破。論主既無執。故論主無破也。問若爾論主既無破。論主應不申。答破本破於執。申本申於屈。論主無所執。故論主無所破。外人有屈。即外人有申。論主既無屈。則論主無有申。問破名本在外人。申名本屬論主。而今申名既屬外人。破名應屬論主。答破本破於執。申本申於屈。論主不曾執。則論主無有破。論主不曾屈。則論主無所申。論主尚不受於申。寧當受屈耶。是故非但無執。亦復無破。非但無屈。亦復無申。蕭然無累名得解脫。故外人問云。如此破得何利。答云。名得解脫義。何以加之。次明諦智傍正。若具足為言。應云諦智能所傍正。今簡略為語。故云諦智傍正。若為是其相明。佛以二智為能說。二諦為所說。論主以二諦為能論。以二智為所論。佛既二智為能說。即以二智為正。二諦為所說。則以二諦為傍。論主既以二諦為能論。則以二諦為正。二智為所論。則以二智為傍。今辨意。正欲明此之諦智能所。傍正章門且置。但須汎明四種能所。一者即是就佛明能所。二者即是境智明能所。三者就論主明能所。四者就論明能所也。若佛二智為能說。二諦為所說。箇即是就佛明能所也。若菩薩稟二諦教發生二智。教轉名境。境是能生。智是所生。箇即是就境智明能所也。若論主二智為能說。言教為所說。箇即是就論主明能所也。若論是能論經是所論。箇即是就論明能所。而今何故在此論初須辨諦智能所。凡有兩義。一者欲明造論所由。二者欲明能所不二。若為是欲明造論明由。論主稟二諦教發生二智。用此二智故能造論破邪。箇即是造論所由也。若為是欲明能所不二。然雖有四能所。只成一能所。雖有一能所。只成無能所。故不諦不智。不能不所。不傍不正。箇即是欲明能所不二也。今次釋初章門。好體佛以二智為能說。二諦為所說。論主亦以二智為能說。言教為所說。就論主無別智。悟佛教生智。論主無別說。還說佛所說。論主無別論。還論佛所說。故佛若能若所並是所論。論主若所若能並是能論。佛若能若所並是所申。論主若所若能並是能申。何故爾。論主稟二諦教發生二智。諦智不二。以諦以智。故通受諦名。佛以二智說於二諦。諦智不二。以智成諦。故通受智名。佛之諦智。通受智名。故若能若所並是所論。論主之智諦通名諦。故若所若能並是能論。故論主以二諦為能論。以二智為所論。以二智為能說。二諦為所說。故佛以二智為正。二諦為傍。論主以二諦為正。二智為傍。故經以智為能。以諦為所。故論以諦為能。以智為所。是則經能為論所。論能為經所。經所為論能。論所為經能。亦是經傍為論正。論傍為經正。經正為論傍。經能為論所。此所則非所。經所為論能。此能則非能。論傍為經正。此正則非正。論正為經傍。此傍則非傍。故非能非所。非傍非正。不經不論。不師不弟。非能非所而能所。非傍正而傍正。不經論而經論。不師不弟而師弟。是佛菩薩經論師弟因緣相成。並得名中也。
第四章明解中觀論名。然中觀論三字無定。亦言中觀論。亦言觀中論。亦言論中觀。若中觀論約論者為名。若觀中論就觀解為目。若論中觀約論功為稱。所以然者。若為是約論者為名。中則通於理教。即是教中理中。稟二諦教發生二智。教轉名境。中境發生觀智。是故初表中境。次表觀智。中觀既興論名得起。中境發生觀智。用此觀智。能研詳往復。是故名論。故言中觀論。若為是就觀解為目。明用此觀智能觀中正之境。用此觀智。研覈是非。故言觀中論。若為是約論功為稱。明論何所論。論只論於中觀。若是他論則論於偏解。若是今論則論於中觀。故言論中觀也。此釋不無有意。但非一家正意。今問。何故啟初即題中觀耶。答此深有所以。明失道之緣未見佛性。未應般若。心鎮遊生滅。意恒涉斷常。行生滅斷常故。所以乖於中道。行邪錯故。所以失正法。虛妄顛倒故。所以無實相。今為對此。明離斷離常。所以是中道。無邪錯故。所以是正法。離虛妄故。所以是中實。故今對此偏虛。故論題中實。問若箇是失道之緣。答緣乃無量。大略為言。不出三種。一者即是稟教失旨之緣。二者即是邪見推獲之緣。三者流俗汎爾之緣。亦非稟教失旨。亦非邪見推獲。直是流俗汎爾之緣。今論所除。正破初一兼洗後二也問起自何時迷教失旨耶。答如論初。佛滅度後後五百歲像法中人。根轉鈍。稟中道二諦教不了。則是生滅斷常一異來出。故成八非不。今論主。稟中道二諦教。則了不生不滅不斷不常不一不異不來不出。故是八不。以八非不故成虛妄。以八不故是中實也。問何以詺八非不為虛妄。以八不故名中實耶。答外人謂。有生有滅。今就其責生不可得。故生者不生。今就其責滅不可得。故滅者不滅。彼言有生滅。今責其生滅不可得。故即是無而謂有。故是虛妄。論主言不生不滅。經中辨諸法實錄不生不滅。果自不生不滅。故是中實。舉例如毘曇義。彼義言。分別諸法時。捨名則說等。分別無所捨。是名第一義等。是名世諦故虛妄第一義故則中實。如世諦中言我。責我不得我名。空施無體應名。即是無而謂有。故道捨名則說等。如道十一種色共成色陰。實錄如此。有名召體。有體應名。故無所捨。即是第一義。今時亦爾。外人所說。無而謂有。故是虛妄。論主出言果如經辨。故是中實也。問經中亦辨二諦中道。論中亦辨二諦中道。若為有異。答異。經中即明二諦中道。論中即明中道二諦。所以然者。經中辨因教表理。因二顯不二。即是明二諦中道。論中緣稟空有二教。即住空有二。故成迷失。論主今破空有者不空有。畢竟洗假詺為中。即是前明中道。前明不二。外人便過論主。若爾經中那得辨有無二諦。論主即釋。經中辨有無。箇是方便之有無。經中辨二諦。箇是假名之二諦。是故論中明中道二諦。次更反此一句語。經中即辨中道二諦。論中即辨二諦中道。所以然者。佛則以中道正觀赴緣。說真俗兩教。箇即是從體起用。不二出二。是故經中則辨中道二諦。但緣稟真俗二諦教悉錯。是故成偏。今論主彈真不真。破俗不俗。折彼偏執。皆歸中解。是故明二諦中道也。然此中觀論三名。有時合解。有時離釋。雖復合解。合而不一。雖復離釋。離而不異。合而不一。所以不同。離而不異。所以不別。雖復合釋三義不失。雖復離解一意圓通。今前合釋。次明離解。今前合釋。其相若為。中觀論非是用中境表觀智欲明境智異。今明以中釋觀。此是何物觀。此是中觀。此觀是中。名為中觀。體中實發生正觀。只以此正觀能淨斷常。是故名論。所以名中觀論。此論那得異於中觀。何故爾。若行生滅斷常則非中觀。今不行生滅斷常故是中觀。中觀宣之於口。是故名之為論。故是中觀。亦是論中觀也。次明離解。不分自別。但釋中有多師。何故爾。中者言忠。故中只忠理。家家盡言忠理。解解並謂忠文。是故釋中其計非一。略而為論。不出四家。一是外道解中。二是毘曇解中。三是成論解中。四是地論解中。此中道義。後自當廣出。今須略釋外道解中。若迦毘羅解中即言。泥團非瓶。非非瓶。所以然者。不即泥團是瓶故言非瓶。不離泥團有瓶故言非非瓶。亦是不即不離也。若是優樓迦解中聲非大非小。所以然者。如大鐘大聲小鐘小聲。至論此聲。實非大非小也。若勒沙婆解中。光非明非暗。所以然者。初生故。所以不明。破暗故。所以不暗也。今先破初家。汝不即泥團是瓶故為離。不離泥團有瓶故為即。只見是離是即。何處有非離非即耶也。餘兩家同此破也。至如成論家。解世諦有三中。如不即四塵有柱。故非即。不離四塵有柱故非離。此計既同外道。亦如前破。今問。山門所釋中義若為。有人解。道非有非無為中。而有而無為假。今問汝。為當別有非有非無以為中。為當用破有無者非有非無以為中耶。若言別有非有非無。此義不可。何故然。本破有無故得非有非無。而今何處別得此非有非無以為中。是故不可。若言只用破有無者非有非無即用此非有非無以為中義。復不可。何故然。汝本破有者非有。破無者非無。有無既去。非有非無亦除。何得只用此非有非無以為中。假亦如此。為當只用所非之有無為假。為當別起有無為假耶。若言只用所非之有無為假。是亦不然。何故爾。所非之有無既已被破。那得有此而有而無為假。若言別起有無為假不然。本因非有非無故得有無。何處別起而有而無為假耶。今問汝。為當定用非有非無為中而有而無為假。為當不爾。彼言定用。今問。若爾非內非外為中。亦內亦外為假不。答亦然。今難。大經言。非內非外亦內亦外故名中道。若爾非有非無亦有亦無故名中道。那得偏用非有非無為中而有而無為假。若爾應用非內非外為中亦內亦外為假也。且又汝既破有無罷。那得此非有非無為中。故論言。初後既已無。中當云何有。亦是有無既已無。中當云何有。如破緣說非緣。更無非緣法。亦是破有無說非有非無。更無非有非無法。那得此非有非無法為中耶。且又汝言非有非無為中。有無亦是中。汝若言而有而無是假。非有非無亦是假。何故爾。假是不自義。本因非有非無故說有無。有無既是假。非有非無何故非假。中本離斷常。汝因有無故說非有非無。非有非無離斷常既是中。而有而無亦離斷常。何意非中耶。若言非有非無不得是假。有無亦不得是假。若言有無不得是中。非有非無亦不得是中。彼道。若爾有無非有非無併是中好不。今明。有是常見無是斷見。非有非無是愚癡論。那忽是中。彼道。若爾併是假好不。今明。汝執無異有。執有異無。非有非無。異有無。那得併是假。今問。汝既破他為非。今中相若為。答師道。只如此破中假即是中。何處別有中。但此意難。更須解釋。箇須識法身義。法身無在無所不在。法身無在。不在有不在無。不在亦有亦無。不在非有非無。乃至諸法中義亦爾。無所不在。法身亦在有亦在無。亦在亦有亦無。亦在非有非無。乃至色心諸法中義亦爾。故無非是中。故二夜經明。從得道夜至泥洹夜。常說中道。既是說中道。二夜中間。何容只說非有非無不說有無等。故知。一切諸法無非是中。私云。言其不在只不在有得。有得故非中。言其在也在無得。無得故是中。難。若不在有得。何謂無所不在耶。答今言無所不在。只在無得。有得是橫謂畢竟無所有故。那得為中一切皆在。論其在也。一切皆在。語其不在。一切皆不在也。問汝既依二夜經明一切諸法無非中者。論初何故但用不生不滅為中。不取生滅為中。答為對病故。緣多著生滅。只見生滅不見不生不滅。是故成偏。今對此生滅之偏故。說不生不滅名為中也。然釋中有三種。一者對偏。二者對邪。三者實義釋中。只就此中字則復有三義。雖復三義。不妨一意。雖復一意。三義不失。所以然者。只由偏故所以邪。邪故所以不正。不正故所以不中。不中故所以不實。不實故。所以是虛。今不偏故所以不邪。不邪故所以正。正故所以中。中故所以實。實故所以不虛。雖復三義。不妨一意。雖復一意。三義不失也。問偏與邪若為異。無差別論。偏故所以邪。邪故所以偏。有差別論。中論則對偏說中。百論對邪故說中。何故爾。偏是偏錯。稟佛教生錯解。所以名偏。是故中論。對偏說中。邪是自樹外道橫生獲不稟佛教。是故名邪。所以百論對邪說中。過此二階。所以名實。何故爾。對偏說中。偏去中亦盡。對邪說中。邪破中亦除。不偏不中不邪不正。過此二階。所以名實也。即是實義釋中了。次時云。前辨釋有三種。一者對偏。二者對邪。三者實義。今問。中者言實那得有三。答中尚不可一。中復那可三。為緣故亦可一。為緣故亦可三。然雖有三。只是一義。舉例如十方諸如來同共一法身一心一智慧力無畏亦然。雖復十方諸佛。只同共一法身也。今明。中是實義者。然經中釋義不同。略有三種。一者橫論顯發。二者豎論表理。三者依名釋義。若為是橫論顯發。如俗以何為義。俗以真為義。真以何為義。真以俗為義。故經云。欲令深識世諦故說第一。欲令深識第一故說世諦。今問。箇自是欲令深識世諦故說第一。何謂真以俗為義。箇自是欲令深識第一故說世諦。何謂俗以真為義耶。今明。何故說世諦。只為欲令識第一。豈不是真以俗為義。俗是真家之所以故。真以俗為義。何故說第一。只為欲令識世諦。豈不是俗以真為義。真是俗家之所以故。俗以真為義也。二者豎論表理。如俗表不俗。不俗是俗家之所以故。俗以不俗為義。如真表不真。不真是真家之所以故。真以不真為義。故金鼓經云。知有非有本性清淨。故華嚴經云。若知有非有。則能見如來。故因教識理悟佛法身也。若為是依名釋義。如俗是浮虛為義。真是真實為義。故涅槃經云。苦者迫迮相。集者生相。滅者盡相。道者通相也。今明。釋中亦具三種。如中以何為義。中以不中為義。中以何為義。中以實為義也。次釋觀義。然解中既顯。則觀義可明。何故爾。既稱中觀。中離斷離常。觀亦離常。觀亦離常離斷。是故既解中即是釋觀。雖然今時復須解釋。中既有多種。觀亦復多途。如外道攀上厭下。下則苦粗障。上則勝妙出。亦是觀義。如毘曇。總別念處五停心觀亦是觀義。成論人亦解觀義。不能具出。今迄陌為論。凡有二種。一者有得小乘觀。二者無得大乘觀。若是有得小乘觀。則境無生滅。智有生滅。斷煩惱故即是滅。修智慧故即是生。煩惱則本有今無。智慧則本無今有。是則境智殊生滅異。若是無得大乘觀。不爾。境智無二。境無生滅智亦無生滅。煩惱本自不生。今亦不滅。智慧本自不滅。今亦不生。是境智不二有無平等也。故言。我觀如來。前際不來。後際不去。中亦不住。如此觀者。名為正觀。異斯觀者。名為邪觀也。然觀是何為義。觀是了達義。亦是履照義。然尋此論要意。即是檢校為義。觀察為義。檢校斷常。觀察虛妄。今何處文是。品品皆檢校斷常。章章並觀察虛妄。只八不即是其相。彼謂是生滅。彼謂是斷常。今就其責生滅不生不滅。求斷常不斷不常。箇即是觀察斷常者不斷常。檢校虛妄者不虛妄。故觀法品云。若法從緣生。不即不異因。是則名實觀。不斷亦不常也。然一家釋。中發於觀觀發於中。今明。非是用中境發觀智用觀智照中境。但此正觀。能體悟中實。中實即是正觀。無中實異正觀用中實發正觀。無正觀異中實。用正觀照中實。故如以中為名者照其實也。非別有此實用照此實。但顯中即是實故言照實。今亦爾。只體悟此中實顯我正觀。我正觀即是中實。故中實發我正觀。中實即是正觀也。然觀是了達義。亦稱履照義。明照即俱照邪正。觀則俱觀得失。俱照邪正者。識邪即識正。識正能破邪。俱觀得失者。了失即了得。了得能破失。故涅槃云。正善具成就。演說四顛倒。若不成就正善。豈能演說顛倒。今亦爾。若不解正。豈能破邪。故如喚人字為入字。非但不識人。亦復不識入。今若識人也。非但識人。亦復識入。今亦爾。若不識正亦不識邪。今良由識正故破邪。識邪故能解正。今明。得失相若為。如論初求五陰十二入十八界等故。是有是生滅。此即為失。今就其責。有者不有。生滅者是不生滅。此即為得。邪正亦爾。本因失故得。既破失得亦去。無失亦無得。邪正亦爾。此即是緣盡於觀。此得失緣。由觀得盡故。是緣盡於觀。即是觀盡於緣。何故爾。觀本觀緣。緣既盡觀亦盡故。緣盡則觀淨。觀盡則緣淨。緣盡則觀淨。此觀則非觀。觀盡則緣淨。此緣則非緣。故非緣非觀。緣觀俱盡始名好中觀也。離釋中觀已竟。今次解論。然論是何為義。論是論辨為義。只論辨法相。若依叡師序。論是盡言為義。則云盡其言窮其慮。若一言不盡。則眾異扶疏。若一慮不窮。則顛倒亂起。今盡其言故。即眾異息。今窮其慮故。則顛倒淨。是故論則盡言窮慮。論功方顯故。所以言盡慮窮。故論非但盡言。亦復盡觀。觀非但盡緣。亦復盡論。中非但盡觀。亦復盡論。是故今表中觀論名。只欲盡淨諸法。不如人解以論欲釋中觀義。但欲盡淨諸法可爾。今表一中。非但中是中。辨諸法皆中。既道諸法中。復有何法可有。故表中則盡淨諸法。中既爾。觀論亦爾。是故中發於觀辨流神口。所以名論。中發於觀。即是方便實慧。辨流神口。即是實方便慧。方便實慧。即是如說而行。實方便慧。即是如行而說。如說而行。即是二智。如行而說。即是二諦。故如說而行。行則行我所說。如行而說。則說己所行。故所行如所說。所說如所行。是故行說不二。諦智平等也。今明。盡言為論。此義難。今須問。若是影公則道。問答折徵。所以為論若是叡師則道。以論為稱者。盡其言也。箇則兩語石乖。二言鐵反。答乃是各據其義。非謂相違。影師就始為言。叡公約終為語。何故爾。良由問答故得盡言。言何因得盡。良由問答。是故二語相成。兩言相順。影公就始為言。叡師約終為語也。今道盡言為論者。若使外人言是。即道龍樹為非。若使龍樹言是。即道若外人為非。是即諍諍莫窮。云云無已。若何猶可見。若使據其本末得失。終自歸龍樹為得。外人為失。外人為失故言則盡。良由外人有言故。龍樹有語。外人之言既盡。龍樹之語亦窮。舉譬如張王二人共爭一珠。張謂是張寶。王謂是王物。是則兩人各諍。紛然未決。今據其本末得失。終自有歸。實是張物。而王侶誌今果是張物。王即無言。王既無言。張亦不語。今龍樹外人亦然。龍樹實是外人道非。今龍樹果是。外人無言。外人無言。既盡龍樹語亦窮。問龍樹外人言俱盡。那得獨稱龍樹論。答雖復二人語俱盡。盡有所由。良由龍樹撿是非故。外人為失。外人言則盡。外人之言既盡。龍樹之言亦盡。二人言盡。功由龍樹。所以稱為龍樹論。舉譬如兩人相費雖復俱倒而有勝負。下者為負上者為勝。龍樹外人亦復如此。雖復俱息言。龍樹為勝。外人為負。是故稱為龍樹論也。
第五論緣起。龍樹菩薩者。出南天竺梵志種也。天聰奇悟事不再告。在乳餔之中。聞諸梵志誦四韋陀典。而識其義。弱冠馳名。獨步諸國。天文地理及諸道術。無不悉綜。契友三人。一生之樂。唯有隱身之術。俱至術師。術師念曰。此四梵志。擅名一世。草芥群生。才明絕世。我不與術法。與青藥一丸。藥盡必來。龍樹磨此藥時。聞其香氣皆識之。分數多少。如其方藥。藥師怪而嘆曰。若此人者。聞之猶難。而況相遇。我之賤術。足惜之耶。具授術方。四人得術。常入王宮。宮中美女懷妊者多。王太不悅。有舊老智臣言。可以細土置諸門中斷諸往行者。若是術人。即見其跡自現。可以兵除。若是鬼神。而無其跡。可以咒滅。見四人跡。令諸力士揮刀宮中斬三人死。唯龍樹不死。出家受戒。九十日中。誦通三藏。後得大乘經。甚大愛樂。大龍菩薩。見其如是。接入海宮。授方等經藏。龍樹深入無生二忍具足。其中有婆羅門。善知咒術。欲與龍樹爭勝。王言。汝大愚癡。此菩薩者。明與日月爭光。智與佛並照。何不宗敬。婆羅門咒作大池千葉蓮華。自坐其上。龍樹咒作六牙白象。以鼻絞拔。高舉擲地。婆羅門化作十頭羅剎。龍樹化作毘沙門天王。諸羅剎恐怖而退。婆羅門化作毒龍。雨諸瓦石。龍樹化作曼陀羅華。外道所伏。出家作弟子。龍樹菩薩。作百部論。大行閻浮提。涅槃之後。國國作塔供養也。

大乘玄論卷第五

晨旦名德 法諱吉藏
歷劫仕佛 三論顯揚
深奧宗義 末世如忘
先師悲此 專懷感傷
彼遷化後 屢送星霜
弘安聖曆 第三初商
一十三歲 忌景云當
為資追福 大乘玄章
謹開印板 以耀餘光
納清瀧宮 法樂增莊
不圖斯印 回祿遭殃
醍醐學侶 不耐愁腸
衣缽各投 論文再彰
攝嶺雲盡 八不月涼
金陵風扇 一實華芳
所生慧業 迴向無彊
萬乘聖化 德褊三皇
四海靜謐 慶暨百王
七世恩所 佛道增長
廣施群類 利益堂堂

于時永仁三年三月二十一日菩薩戒比丘寂性。